• Иоханнес Рогалла фон Биберштайн
 


События 1789 г. были осмыслены идеологами контрреволюции как логическое следствие двухвекового «вольнобесия заклятых врагов религии и монархии»1. Тем самым были зафиксированы два первых компонента заговора из трех, выявленных аббатом Баррюэлем2. Этот взгляд тем меньше может удивить, что и сторонники революции приветствовали ее как «первый практический триумф философии, первый пример формы правления, которая основана на принципах и на логически взаимосвязанной системе»3.

Подобная оценка событий во Франции была заранее сформирована идеологическими спорами, предшествовавшими революции, к ней подталкивала и Декларация прав человека и гражданина (Declaration des droits de l'homme et du citoyen). Ведь попытка человека как такового4 сделать себя субъектом истории обозначила резкий разрыв с традиционными представлениями о миропорядке — разрыв, который позже Гегель в своем знаменитом изречении охарактеризовал так: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, то есть опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им»5.

В пользу тезиса о «философском заговоре» как будто говорила, в частности, и замена христианского календаря на республиканский, декретированная французским Национальным Конвентом 24 октября 1793 г. Его превозносили как «философский календарь» (calendrier philosophique)6, и в 1794 г. Жозеф де Местр оценил его как «заговор против религии»7. Жан-Поль Марат в статье от 10 ноября 1789 г. критиковал односторонне-идеалистическое объяснение причин революции, в равной мере характерное как для многих контрреволюционеров, так и для революционеров («Но одних только писаний было недостаточно, нужны были действия. Ведь чему обязаны мы своей свободой, как не народным мятежам?»), но и он весьма смутно прозревал социальную обусловленность революционного сознания, взаимозависимость идей и интересов, когда утверждал: «Философия подготовила начала данной революции и благоприятствовала ей — это бесспорно»8.

Правда, анализ употребления термина «философия» в исследуемый период показывает, что объем этого понятия был очень велик и включал в себя не только абстрактную школьную и социальную философию, но и конкретные представления о миропорядке, основанные на естественном праве. Во многом он тождествен термину «идеология», который в то время был еще не в ходу.

Поскольку контрреволюционные публицисты тоже необычайно высоко оценивали динамику, а тем самым и практическое значение перемен, происходивших в сознании людей, и порой словно вопреки своей воле превозносили их, они имплицитно признавали неизбежность тех общественных процессов, которые считали пагубными. Так, например, И. А. Штарк (1741—1816), «немецкий философ тезиса о заговоре»9, честил философию как силу, подготовившую революцию: «Триумфы Александров, Сципионов Африканских, Цезарей, Чингисханов, Тамерланов и прочих знаменитых героев древнейших и новейших времен ничтожны в сравнении с этим триумфом философии. Величайшие завоеватели могли завоевать лишь отдельные царства; эта философия завоевала почти весь культурный мир, и куда она ни вторглась, всё ей покорилось»10.

Именно потому, что революционная пропаганда в Германии, вдохновленная французским примером, не просто оперировала абстрактно-философскими идеями, а впервые пыталась отстаивать конкретные интересы низших слоев общества11, правительства считали ее опасной. Хоть никакой серьезной революционной опасности не было12, а майнцские якобинцы своей властью были обязаны французскому оружию, все-таки угроза, что «еще будет так, как во Франции»13, не могла не пугать власти. Их ужас перед возможной революцией, нередко порождавший представления о заговоре, обусловливался тем, что универсальные идеи свободы, провозглашаемые во Франции, намеренно подрывали лояльность тех слоев, у которых она была традиционной и ранее не подлежавшей сомнению. Немецкие якобинцы уже по причине своей малочисленности также возлагали большие надежды на революционную Францию, так что влиятельный контрреволюционный журнал «Политические беседы мертвых» (Politische Gesprache der Todten) в номере от 23 сентября 1790 г. счел нужным предостеречь: «Болтают (наши дураки от свободы), что французы послали в Германию много миссионеров, чтобы куклу свободы и у нас водрузить на алтарь и чтобы проповедовать их учение сначала тайно, а там и во весь голос»14.

Распространение интернационалистических по сути, подготовленных «философами» Просвещения революционных взглядов побудило аббата Руайу, близкого к аббату Баррюэлю15, в рекламном проспекте роялистского листка «Друг короля» (L'Ami duRoi), первый номер которого вышел 7 июня 1790 г., написать об «ужасном заговоре против трона и алтаря», «сумасбродство» которого является «очевидным следствием лживой и коварной философии, которая уже полвека подстрекает народ против всего, что считалось для него самым достойным почтения»16.

Этот тезис о заговоре стал ключевым понятием в системе контрреволюционной солидарности, которой, естественно, более всего жаждали французские роялисты. Подписание Рейхенбахской конвенции 27 июля 1790 г. подготовило основу для обнародования Пильницской декларации от 27 августа 1791 г. В ней император Леопольд и король Фридрих Вильгельм II Прусский после совещания с братьями французского короля, арестованного после неудачной попытки к бегству, заявили, что ситуация, в которой находится Людовик XVI, — «предмет общего интереса всех суверенов Европы» (objet d'interêt commun a tous les souverains de l'Europe)17. По их словам, они решили принять необходимые меры к достижению общих целей.

25 июля 1792 г. в составленном по проекту французского эмигранта маркиза де Лимона манифесте герцога Брауншвейгского, главнокомандующего войсками антифранцузской австро-прусской коалиции, в качестве целей войны провозглашались отражение нападок на «трон и алтарь» и восстановление законного монархического порядка во Франции18.

Представление о заговоре против «трона и алтаря» лежит в основе почти всей контрреволюционной пропаганды; правда, «философский заговор», о котором в 1791 г. говорил Эккартсхаузен 19, не толковался в духе теории о закулисных руководителях. Это относится и к сочинению аббата Лефранка, вышедшему в 1792 г. в Париже под заглавием «Заговор против католической религии и суверенов, который был задуман во Франции и должен быть осуществлен во всем мире. Полезное произведение для всех французов». Его главное положение гласит: «Философия теперь революционизирует Францию, чтобы поставить себя на место государей и самого Бога»20. То же можно сказать и о написанном в 1794 г. сочинении испанского иезуита Эрваса-и-Пандуро «Причины Французской революции», начинающемся с лапидарного тезиса, что принципиальная причина Французской революции — это утрата религии21. Как установил еще в 1956 г. Пол Бик в своем исследовании контрреволюционной французской публицистики, чаще всего упоминаемой и важнейшей причиной революции для контрреволюционеров была просветительская философия, тогда как заговорщики в узком смысле слова стояли на втором месте22.

При анализе контрреволюционной пропаганды следует различать две основные позиции, которые можно назвать абсолютистской и сословно-консервативной. В то время как сословно-консервативное мировоззрение в основном опиралось на христианскую сотериологию и проявляло особую склонность к конспирологическому мышлению в узком смысле, для абсолютистско-контрреволюционных убеждений, как правило, были характерны рационализм и репрессивные тенденции, в малой степени смягченные христианскими заповедями.

Политическая пропаганда, следующая традициям просвещенного абсолютизма, самый показательный пример которой в Германии — влиятельный журнал «Политический Элизиум, или Беседы мертвых на Рейне» (Das politische Elysium oder die Gesprache der Todten am Rhein)23, издававшийся Морицем Тренком фон Тондером, не пропагандировала четко выраженного тезиса о заговоре. Скорее она ограничивалась бичеванием тлетворного воздействия революционных идей и восхвалением охранительного воздействия традиционных институтов и представлений. К высказанному 2 июля 1790 г. опасению, как бы не оказалось, что «французы смогут больше завоевать за счет мнений, чем они когда-либо приобрели оружием»24, уже 17 августа 1790 г. добавилась угроза: «Значит, если народы в своих мнениях не пожелают следовать законам, не останется ничего иного, кроме как прибегнуть к прискорбному средству — сохранению порядка при помощи штыков».

Размышления о том, как дело дошло до этого, привели, что характерно, к позитивной оценке политической роли распущенного в 1773 г. ордена иезуитов: «Пока лойолизм мог противостоять вольному образу мысли, разум был почти слепо подчинен субординации. Но дети Лойолы пали, а вместе с ними и оковы, удерживавшие людей в порядке. Все закричало о свободе; 1200 Солонов во Франции нафилософствовали философскую форму правления, и старый порядок рухнул»25.

Поскольку издатель «Политических бесед» исходил из того, что «в революционизирующихся странах все усилия придать мнениям иную направленность» тщетны, он стал решительным приверженцем политики неприкрытых репрессий: «Невозможно ласкать мнения, как девушку, их приходится завоевывать штыками и пушками»26.

Особое значение контрреволюционеры всех мастей придавали разрешительной цензуре печати, казавшейся им подходящим средством для того, чтобы предотвратить распространение идеологической заразы среди населения. В «Искре» (Funken) за 1793 г. это убеждение было сформулировано следующим образом: «Да! в Париже сверкает зло, / Лжепророки его разбудили, злодеи / Его раздувают, а негодяи / Втихомолку разносят его повсюду! / Знание — дело. Князья, перо — / Могучее орудие в руке мастера! / Штык склоняется перед пером, / Перед пером умолкает ружье»27.

Поэтому бывший иезуит и советник баварского цензурного ведомства Штаттлер требовал в анонимном сочинении, которое мы еще рассмотрим подробней в связи с антимасонской конспирологией: «Посему государь должен всей властью, данной ему Богом, стараться препятствовать тому, чтобы любой злодей мог источать яд и совращать души». Ведь, полагал он, «дело преходяще, книга несколько прочней; дело быстро забывается, книга сохраняется в памяти; дело может совратить десятерых, двадцатерых или сотню, книга может совратить целые страны и королевства, даже половину континента»28.

Одним из первых с позиций христианской священной истории предложил тотальную версию «великого заговора философов»29 Карл фон Эккартсхаузен, который, пройдя в молодости стадию умеренного просветителя, превратился в контрреволюционного христианского мистика30. В 1791 г. он опубликовал работу, привлекшую широкое внимание публицистов того времени и снабженную программным заглавием: «Об опасности полного уничтожения, которой тронам, государствам и христианству грозит система нынешнего просвещения и дерзкие притязания так называемых философов, тайных обществ и сект. Великим мира сего — от друга государей и истинного просвещения».

В этом сочинении Эккартсхаузен осудил «дерзкую и безбожную секту» философов, которая вознамерилась низвергнуть алтари и троны и цель которой состоит в том, чтобы «полностью истребить веру, придать человеческому духу совсем иную направленность как в религиозном, так и в гражданском отношениях, чтобы тем самым осуществить полный переворот»31. Этот анализ вырастает в апокалиптическое видение предстоящего распада всякого порядка вообще, распада, вызванного «философским сатанизмом»32. Подобное пессимистическое настроение опирается на целостно-христианское мировоззрение, приписывающее христианству «кротчайшие добродетели во благо гражданской жизни, мирная любовь, взаимная помощь, покорность, подчинение правителям, благоговение перед законами», тогда как «Новому Просвещению» — «беспорядок, возмущение, болтливость, мстительность, клевета, угнетение, своеволие»33; мировоззрение, которое зиждется на глубоком убеждении, что человек, отмеченный первородным грехом, нуждается в авторитарном руководстве и обретает свои человеческие качества только при добровольном повиновении легитимным властям: «Без закона, без религии человек — необузданный зверь, влекомый дикими инстинктами»34.

Если Эккартсхаузен только предостерегает, выглядит отрешенным от практической политики и занятым постановкой историко-богословских вопросов автором, то сочинения людей, формирующих и пропагандирующих тезис о заговоре как инструмент публицистической борьбы, отличаются контрреволюционной воинственностью. Хотя и для Эккартсхаузена была неоспорима взаимообусловленность религиозных и политических взглядов, религии и политики, все же его христианско-консервативное мировоззрение не допускало чисто мирского использования христианской сотериологии. А контрреволюционные публицисты, которых следует называть политическими в более узком смысле и которые часто были ангажированы абсолютизмом, делали явный упор на властной функции религии.

На рубеже 1791—1792 гг. знаменитый ганноверский лейб-медик и писатель кавалер Иоганн Георг фон Циммерман (1728—1795)35, который на старости лет стал заклятым врагом берлинских просветителей, подал императору Леопольду II меморандум «О безумии нашего века и об убийцах-поджигателях, каковые хотят просветить всю Германию и всю Европу» (Uber den Wahnwitz unseres Zeitalters und die Mordbrenner, welche ganz Deutschland und ganz Europa aufklaren wollen)36. В нем Циммерман утверждал, что «из тайных (философских) логовищ убийц, прежде всего в Германии», поднялся «дух, ныне царящий повсюду», который рассчитывает уничтожить «власть всех государей, ссылаясь на общие и неотъемлемые права человека». Вследствие «религиозного и политического просвещения и филантропических поучений» большая часть Европы якобы превратилась в «сумасшедший дом»37.

Сразу же после утверждения, что из «успехов французских философов, этих просвещенных врагов рода человеческого», можно понять, что «ниспровержение религии» неминуемо повлечет за собой ниспровержение тронов38, Циммерман с похвалой высказался о первом номере «Венского журнала» (Wiener Zeitschrift), изданном его другом Леопольдом Алоизом Хоффманом39. Он настоятельно советовал императору поддержать этот журнал, выделив ему несколько тысяч гульденов, как средство не менее действенное, чем «пятьдесят тысяч человек... самых лучших войск»40. В «Венском журнале»41, в передовой статье которого ответственность за «нынешний угар свободы в Европе, возмущения и подстрекательства благонамеренных наций против их суверенов, за все политические брожения и нынешнее безверие» возлагалась на «разнузданное просвещение», «фанатическую философию» и «орду космополитических и филантропических писателей того же рода и устремлений, что и Мирабо»42, политические причины всего этого объяснялись также «церковной анархией»43.

Хоффман нисколько не рассчитывал на мирное убеждение и поэтому заявлял: «Без принуждения, без насильственного принуждения от врагов Бога и человечества ничего добиться нельзя»44. Анализ политической функции религии, предпринятый в цитируемой статье, близок к утверждениям психоаналитиков об интернализации внешнего принуждения путем проекции «Сверх-Я». Где нет «религии», говорится в статье, там правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам». Ведь «кто охотно и добровольно повинуется по собственному побуждению, тот вообще не нуждается, чтобы его погоняли бичом. Любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом»45.

Еще более напрямую политические импликации утверждения: «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми»46 — выявляется в «Памятных записках» аббата Баррюэля. Там говорится: «Бог, побуждающий нас и велящий нам сохранять власть и действенность законов только в повиновении граждан государства начальству и правителям, не сделал начальником и правителем каждого отдельного гражданина. Бог, соединивший классы или категории гражданского общества различием потребностей... не даровал ремесленнику и пастуху право государя ведать общественным благом или общим делом»47.

Сакральная легитимация сословного общества Старого порядка, в вызывающей форме произведенная Баррюэлем, составляет в то же время фон для развертывания тезиса о заговоре, подкрепленного антимасонской теорией о закулисных организаторах. Образ мира и человека, соответствующий этому социальному устройству и с чрезвычайной отчетливостью разработанный христианскими контрреволюционерами, нельзя оценить иначе, кроме как сознательную антитезу идее прав человека, впервые ставшей политической программой в американской Декларации независимости48.

Поскольку тезис о «философском заговоре» получил такую политическую актуальность, что Леопольд Алоиз Хоффман готов был поставить «судьбу грядущих поколений» в зависимость от ответа на спорный вопрос: «В состоянии ли писатели вызывать и причинять революции.·»49 , этот тезис спровоцировал различные попытки анализа и жесткую полемику. К первой категории относится, например, анонимно изданное в 1793 г. сочинение Карла Теодора фон Дальберга, наместника курфюрста Майнцского в Эрфурте, «О влиянии науки и изящных искусств на общественное спокойствие». В нем бывший иллюминат Дальберг попытался реабилитировать Просвещение. Как вредный предрассудок расценил он то мнение, будто можно способствовать общественному спокойствию, изгоняя просвещение и благоприятствуя невежеству, и будто государство должно «воспринимать самостоятельно мыслящих писателей как опасных людей и обрекать их на бесплодное бездействие». Если человеческий разум пробужден ото сна, он движется вперед от одного предмета к другому, и мысль не знает иных границ, чем границы истины. Таким образом могут быть устранены злоупотребления в церковном и государственном устройстве50.

В том же году гёттингенский профессор Абрахам Готхельф Кестнер опубликовал свои «Мысли о невозможности для писателей вызывать мятежи». В этом сочинении Кестнер аподиктически утверждал, что Французская революция не «дело рук философских писателей»51, и вообще высказывался против излишне высокой оценки литераторов, иногда объясняемой их собственным тщеславием. В остальном он выражал убеждение, что политическая ситуация в Германии не дает поводов для паники и, следовательно, «вынюхивание мятежей» (Aufruhrriecherey)52 неуместно.

Эти высказывания сделаны с оборонительной позиции, имеют успокоительный характер и отличаются в основном умеренно просветительским содержанием, но нередко, отбивая нападки контрреволюционной публицистики, полемисты переходили в контратаку, пользуясь при этом откровенной и агрессивной лексикой.

Отвечая на обвинения, в которых Просвещение клеймили как «источник революции» и даже «оскорбление величества», кёльнский католический священник, кантианец И. Б. Гайх53 в статье «О влиянии Просвещения на революции»54 (январь 1794 г.) предложил смелую реабилитацию Просвещения, а также косвенную апологию Французской революции. Просвещение, определяемое им как «прогресс в самопознании, а тем самым и в нравственности»55, отнюдь не способствует «насильственным революциям», «напротив, это единственный путь» им противодействовать56. Просвещение состоит не в том, чтобы «вторить одному-единственному великому писателю», — напротив, по-настоящему просвещенным делаешься только благодаря «познаниям, приобретенным самостоятельно». Народ, делает вывод Гайх, «не имеющий Просвещения, становится игрушкой любого лицемерного фанатика, который выдаст ему за Божью волю всё, что сочтет выгодным в интересах собственного властолюбия, корысти или как бы они ни назывались... Сама Франция, будь она воистину просвещенной, либо не начала бы революции, либо, конечно, совершила ее лучше»57.

В отличие от Гайха, барон Адольф фон Книгге, хотя еще достаточно беспомощно, попытался вскрыть связь политических теорий и материальных интересов. В сочинении «Политическое кредо Иозефа фон Вурмбранда, бывшего министра абиссинского императора... изложенное с учетом французской революции и ее последствий», вышедшем в 1792 г., он утверждал, что не писатели, которых Леопольд Алоиз Хоффман обливает «уличной грязью», вызывают восстания. Там скорей уж звучит «общий глас народа»58.

Эту идею Книгге развил и тщательнее разработал в сочинении, вышедшем тоже анонимно в 1795 г. В нем патетически провозглашается: «Обвинения по адресу бедных писателей, будто они являются движущими пружинами столь великих революций, характерны для людей, которые не желают оглашения истины и видят свою выгоду в увековечении всевозможной тупости, слепоты и глупости народов. Писателей, которые кое-что извлекают на свет, они считают нужным поставить под подозрение, чтобы земные боги сподвигнулись заставить этих писателей умолкнуть. Но разумные и беспристрастные люди хорошо знают, что отдельные бумагомараки не в состоянии своим пером преобразить образ мысли целых наций...»59 Правда, Книгге допускает, что писателям подобает важная функция: «Но если во всех добрых головах уже зарождаются некие смелые мысли, то писатели обычно приходят на помощь, помогая дозреть этим мыслям, которые и без их участия, хоть и позже, стали бы общим достоянием»60.

В борьбе с мировоззрением, лежащим в основе конспирологического мышления, противная сторона использовала, во-первых, социологический анализ условий революционных процессов, правда, еще рудиментарный, во-вторых, наступательное оружие идеологической критики. Так, к примеру, в статье «Об обвинении иллюминатства» (Über die Anschuldigung des Illuminatismus), появившейся в «Берлинском ежемесячнике» (Berlinische Monatsschrift) в ноябре 1795 г.61, говорится об уловках плохих писателей, представляющих свое дело как Божье или (что еще более действенно) как государево; всех честных людей, не разделяющих их мнения, эти писатели клеймят как якобинцев, пропагандистов, демократов и иллюминатов62.

А якобинец Август Ламай вкладывает в уста крестьянина, обращающегося к «своему аристократическому пастору», такие слова: «Господин пастор, не дурите нам голову! Вы вовсю раздуваете адское пламя, чтобы нагнать на нас страху»63.

Повод к бурным протестам не в последнюю очередь подавали обвинения в атеизме64, которые церковь выдвигала явно по политическим причинам. Поэтому в составленном Герландсом и Гёрресом «Обращении окружного бюро Цисренанской федерации»65 от 7 сентября 1797 г. авторы переходят в контратаку, заявляя в саркастическом тоне: «Ваши попы... проповедовали вам: мы-де антихристы, хотим ниспровергнуть религию, посланники дьявола... Религия ли это, когда попы год за годом жрут, пьянствуют, катаются как сыр в масле и ради всего этого горланят и бормочут латинские молитвы, в то время как бедный земледелец едва может заработать на то, чтобы его семья не умерла с голоду?»66

Таким образом, из-за политико-социальной интеграции Церкви со Старым порядком просветительская и революционная интеллигенция, отнюдь не антихристиански настроенная, делала вывод, что с церковью надо бороться как с «контрреволюционным» учреждением. Поскольку монархи выводили свою власть из милости Бога и церковь сделалась опорой тронов, в 1796 г. в «Политическом зодиаке»67 в отношении церкви выдвигалось требование: «Ее твердыни следовало бы снести... тогда, верно, и троны остались бы сами по себе, как одинокие тростинки»68.

Подобный радикализм небольшого меньшинства немецкой интеллигенции можно понимать не только как реакцию на контрреволюционную пропаганду. В нем выражалось также осознание, что просветительский оптимизм XVIII в., рассчитывавший на бескровное осуществление своих видов на будущее, только за счет морального воздействия, оказался иллюзией69. Поскольку немецкая революция, надежды на которую впервые возникли только после появления французского образца, всё не начиналась, возникла тенденция к резкому переходу от просветительской, эволюционистской ориентации к политическому акционизму.

Так, Якоб Саличе Контесса, ведущий член силезского радикально-просветительского революционного тайного общества «Эвергеты»70, 29 марта 1795 г. писал одному собрату-заговорщику:

«Наш союз существует уже второй год, а что произошло? что должно произойти? Ты действуешь сообразно идеалам... Я убежден, что без Вольтера и энциклопедистов французской революции не случилось бы. Поэтому надо бы заполучить столько голов из числа ученых, сколько сможем... исполнителей, не последнее средство для достижения цели... и последних более, нежели первых, чарами тайных связей мы должны собрать, соединить и сплотить. Дух нашего времени приближает исполнение; поэтому и нам нужны более непосредственные средства для достижения ближайших целей:

1) подготовка революции;
2) распространение республиканских убеждений и принципов, главным образом:
3) воспитание дельных орудий и демагогов, чтобы побороть и искоренить гигантов;
4) при предстоящей перемене положения вещей — руководить народом и революцией или же помогать ими руководить...

Что нам твое учение о добродетели, твои кантианские принципы? Пейн и ему подобные в настоящий момент, конечно, намного целесообразней. Я убежден, что революция разума — бессмыслица»71.

Тот факт, что эвергеты следовали масонской организационной модели72 и один из них даже ссылался на «практический ум Вейсгаупта»73, дает основание несколько более серьезно отнестись к конспирологическому мышлению, чем это делалось до сих пор, ведь он показывает, что крайний вариант тезиса о заговоре, вылившийся в антииллюминатскую теорию о закулисных организаторах, в чем-то отражал ситуацию в Германии.

Хотя Французскую революцию следует рассматривать как процесс, в котором принимало участие большинство населения, немецкие контрреволюционеры, напуганные революцией и мощью ее воздействия и очень плохо знакомые с положением дел во Франции, смотрели на события однобоко и особо выделяли идеологические причины переворота. Они верили, что этими событиями на самом деле могли руководить закулисные вдохновители, принадлежащие к маленьким просветительским группам. Еще до 1789 г. противники Просвещения в поисках носителей просветительской философии, которую они считали столь пагубной, наталкивались на так называемые «тайные общества», как будто ставившие под сомнение сословно-иерархическое социальное устройство.

Проанализировав идеологическую составляющую конспирологического мышления, нам следует теперь выявить его институциональные компоненты. Ведь общий тезис о заговоре переходит в теорию агентов заговора за счет локализации групп, которые удается заклеймить как заговорщические.




1 Stattler 1791, 69.
2 Barruel 1800/03 1,14.
3 Генц — Гарве, 5 декабря 1790 г. (Gentz 1909, Nr. 41).
4 Ср. Гегель, «Философия права», § 209: «Потому что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д., и т. д.»(Гегель 1934 I, 229).
5 Гегель 1935 VIII, 413-414 [Hegel 1961 XI, 557].
6 Ср.: Wittram 1969,18-19 и 103.
7 Местр 1997, 66 [Maistre 1924, 59].
8 Марат 1956 II, 93 (статья в «Друге народа»),
9 Epstein 1966, 506.
10 Starck 1803 I, 1—2. Эти патетические слова Штарка вызывают ассоциации с панегириком буржуазии в «Коммунистическом манифесте»; Маркс и Энгельс, правда, восхваляли не абстрактные идеи, а класс, обусловивший историческую динамику: «Она [буржуазия] создала чудеса искусства, но совсем иного рода, чем египетские пирамиды, римские водопроводы и готические соборы; она совершила совсем иные походы, чем переселение народов и крестовые походы» (Маркс / Энгельс 1955 IV, 427).
11 Об этом: Traeger 1963; Grab 1966; Schlumbohm 1975, Кар. V.
12 Ср.: Epstein 1966,441-458 ( «Was there a revolutionary danger in Germany?»).
13 Так в мае 1790 г. один саксонский крестьянин сказал своему помещику, цит. по: Stulz / Opitz 1956, 46.
14 Politische Gesprache der Todten, Nr. 39, 328.
15 Barruel 1800/03 IV, 457-458.
16 Цит. no: Cunow 1908,97.
17 Цит. no: Bibliothèque Historique, XII (1819), 343.
18 Перепечатано в изд.: Bibliothèque Historique, XII (1819), 346 ff. В этом манифесте, в частности, говорится: «...прекратить анархию внутри Франции, пресечь нападки на трон и алтарь, восстановить законную власть, возвратить королю безопасность и свободу, которых он лишен, и дать ему возможность осуществлять законную власть, которая ему причитается...» Ср.: Heigel 1902.
19 Ср. с. 49.
20 Le Franc 1792,135.
21 Hervas у Panduro 1943,11.
22 Ср. Beik 1956, 109: «Самыми популярными объяснениями причин революции, к каким прибегали представители правых, были (в порядке значимости): 1) просвещение, 2) заговорщики, 3) Провидение и 4) меняющиеся материальные условия в сочетании с изменившимся представлением». Ср. также: Heising 1971, Кар. 1 («Die Traditionalistische Revolutionshistoriographie»),
23 D'Ester 1936/37. Единственный сохранившийся экземпляр этого журнала, в дальнейшем упоминающегося как «Политические беседы» (Politische Gesprache) или «Тайная переписка» (Geheimer Briefwechsel), поскольку он выходил также под названием «Тайная переписка между живыми и мертвыми» (Geheimer Briefwechsel zwischen den Lebendigen und den Todten), находится в Дортмундском газетном институте. В прошении императору от 7 декабря 1790 г. Тондер домогался императорской привилегии, упирая на то, что пресса отличается особым могуществом в те дни, «когда газеты придают мнениям новые формы. Мнения же формируют суждение, а суждение порождает действия» (цит. по: D'Ester 1936/37 I, 26).
24 Politische Gesprache, 02.07.1790.
25 Geheimer Briefwechsel, 10.08.1790.
26 Politische Gesprache, 10.07.1791.
27 Magazin II (1793), 65-67.
28 Stattler 1795,168-169. Ср.: Noch etwas über P. Stattler und die Jesuiten // Berlinische Monatsschrift, 25 (1795), 66-96.
29 Eckartshausen 1791, 98.
30 Об Эккартсхаузене см.: StruS 1955 и GraBl 1968, 319-335.
31 Eckartshausen 1791, 8.
32 Ibid., 96.
33 Ibid.
34 Ibid., 25-26.
35 См.: Ischer 1893 и Valjavec 1951, 297-298.
36 Выдержки из этого меморандума напечатаны в изд.: Valjavec 1951, 516-521.
37 Ibid., 518.
38 Ibid., 519.
39 Valjavec 1959.
40 Цит. no: Valjavec 1951, 520.
41 Sommer 1932.
42 WZ I (1792), 3.
43 WZ IV (1792), 338 (в статье «О некоторых уже существующих и еще предстоящих последствиях католическо-протестантской религиозной распри в Германии»: Uber einige schon vorhandene und noch bevorstehende Fol-gen der katholisch-protestantischen Religionsfegerei in Deutschland / / WZ IV(1792), 337-373).
44 Ibid., 369.
45 Ibid., 370.
46 Ibid., 371.
47 Barruel 1800/03 IV, 585. Cp. Duvoisin 1798, 211: «Создатель, защитник, верховный глава общества, Бог сделал государя своим наместником, Он вложил ему в руку меч».
48 В Декларации независимости от 4 июля 1776 г., проект которой составил Джефферсон, говорится: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых» (цит. по: Жидков 1993, 25).
49 Hoffmann 1795/96II, 2.
50 Dalberg 1793,15.
51 Kastner 1793,18.
52 Ibid., 18.
53 О Гайхе см.: Hansen 1931/38 III, 28.
54 Ibid., 20-28.
55 Ibid., 22.
56 Ibid., 28.
57 Ibid., 22.
58 Knigge 1792,96.
59 Knigge 1795, 33—34. Ср. суждение либерально-консервативного ганноверского государственного деятеля Августа Вильгельма Реберга: «Тридцатимиллионный народ не приходит в фанатическую ярость во имя абстрактных идей по мановению волшебной палочки» (Rehberg 1831II, 32).
60 Knigge 1795, 34.
61 Berlinische Monatsschrift, 26 (1795), 468-478.
62 См. с. 193.
63 Напечатано в изд.: Engels 1971, Nr. 98.
64 В этом отношении характерна прежде всего глава 8 («De la religion, dans ses rapports avec l'ordre social») сочинения аббата Дювуазена за 1798 г.: Duvoisin 1798.
65 Hansen 1931/38 III, 1189-1194.
66 Ibid., 1191-1192.
67 Huergelmer 1796 (2-е изд. — 1800); под псевдонимом Huergelmer скрывался, вероятно, А. Г. Φ. Ребман или Э. Ф. Альбрехт; ср.: Grab 1966, 180.
68 Цит. по: Grab 1966,184.
69 В иллюминатских «Новейших работах», в одном тексте, датированном 1780 г., к примеру, говорится: «Государи и нации без насилия исчезнут с лица земли, человеческий род со временем станет одной семьей, а мир — местом жительства разумных людей. К этому изменению неощутимо приведет мораль» (Neueste Arbeiten, 1794, 38).
70 О нем см.: Grünhagen 1897.
71 Цит. по: FeBler 1804,154 ff. Ср. об этом также Erhard 1970, 91: «Под революцией народа следует подразумевать не что иное, как процесс, при котором народ насильственным путем добивается признания за собой прав совершеннолетнего и устраняет правовые отношения между собой и знатью».
72 Ср. следующее высказывание одного эвергета: «Другой предложил понимать весь союз как одну высшую степень среди масонов, наподобие иллюминатства. Еще один хотел ввести и организовать несколько степеней» (цит. по: FeBler 1804,139).
73 Ibid., 156.

<< Назад   Вперёд>>  
Просмотров: 1912
Другие книги
             
Редакция рекомендует
               
 
топ

Пропаганда до 1918 года

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

От Первой до Второй мировой

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

Вторая мировая

short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

После Второй Мировой

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

Современность

short_news_img
short_news_img
short_news_img
 
X