• М. С. Беленький
 

Что такое Талмуд


Хасидизм
 


Ортодоксальное иудейство выдержало натиск караимства. В защиту Талмуда еврейские богословы с особым усердием сочиняли пояснительные толкования к предписаниям Гемары. Своеобразным сводом этих толкований стал «Шулхан арух» («Накрытый стол»), составленный раввином И. Kapo (1485—1575). Книга эта содержит четыре раздела: Орах-хаим (законы о богослужении, субботе и праздниках), Иоредеа (о пище и домашнем обиходе), Эбен-хаэзер (бракоразводные дела), Хошен-хамипшат (судопроизводство). Этими уложениями раввины в продолжение столетий регламентировали индивидуальную и социальную жизнь евреев.

Исключительно тяжелой была жизнь еврейских народных масс Польши и Украины в XVII—XVIII вв. Подавленные и униженные польскими и украинскими помещиками, угнетаемые «своими» богачами и лавочниками, еврейские низы находились на грани полной нищеты.

В течение XVIII в. польские и украинские евреи пользовались внутренним самоуправлением. Во главе еврейских общин стоял кагал — организация богачей и раввинов, беспощадно эксплуатировавшая трудовой народ. Автор назидательной книги «Кав Хайашар» («Правильная мера», 1705 г.) Г. Кайдановер по этому поводу писал: «Тщеславием и властолюбием они (руководители кагала. — М. Б.) вселяют в народе великий страх... Сами они пользуются исключительными льготами, по отношению же к народу не проявляют никакого попечения при раскладе налогов. Сами они стараются платить как можно меньше, других же обременяют чрезмерно. При почестях и наградах они всегда первые; лица их пылают от обильных напитков, они тучны и сильны, ибо ни в чем себе не отказывают. А дети Авраама, Исаака и Якова угнетаемы и разоряемы, они ходят босыми и нагими, потому что их грабят... кагальные прислужники, с ожесточением врывающиеся в дома обывателей; они хватают и грабят все, что попадается, и дочиста обирают обитателей дома; они забирают даже их платья... даже подушки они отнимают, и у обывателей остается только одна солома в кроватях; в стужу или дождь домочадцы дрожат от холода и, сидя каждый в отдельном уголке, плачут...»1

Кагальная плутократия нуждалась в морально-духовном оправдании своих бесчинств и дикой эксплуатации. Поэтому рядом с нею важное место в кагале занимало духовенство. Раввины именем Талмуда и «Шулхан аруха» поддерживали и освящали власть имущих.

По словам богослова Якова Эмдена, раввины покупали свои должности, а потом властвовали над массой, «сдирали с нее шкуру, раздробляли кости не только с целью вернуть обратно потраченную на покупку должности сумму, но и для того, чтобы усилить свою мощь, умножить свое богатство, окружить почетом свою родню»2.

Изучение талмудического права имело практическое значение, так как в распоряжении кагала находилось судилище, в котором разбирались и решались гражданские дела, тяжба по семейным вопросам и все религиозные казусы. Все вращалось вокруг Талмуда и «Шулхан аруха». Каждый еврей, отмечал просветитель XIX в. И. Г. Оршанский, считал священной обязанностью обучать своих детей Талмуду. Вследствие этого число богословов сильно возросло, раввины конкурировали между собой, изощряясь в тонкости талмудической мудрости. Они, писал Оршанский, «создали новый род богословской литературы — так называемый хилук, или пилпул. Хилук — это рассуждение на религиозно-обрядовую тему, которое представляет массу самых тонких хитросплетений, лишенных твердого логического основания...» Против сочинителей хилука «боролись лучшие умы среди евреев, но с незначительным успехом»3. Талмуд господствовал над умами всей общины. Наука и философия преследовались. Краковский раввин Иоиль Сыркис открыто говорил: «Философия — мать ереси и является той блудницей, о которой мудрый Соломон сказал: «Кто придет к ней, тот не вернется обратно»»4. Любое проявление вольномыслия подавлялось жесточайшим образом.

В первой половине XVIII в. классовая борьба внутри еврейских общин обострилась, сознание неизбежности ломки кагальных отношений все шире проникало в народные массы. Назревал период народного гнева, когда, по выражению историка Марека, «падают обесцененные авторитеты, не внушая больше ни страха, ни уважения»5.

Движение против светских и духовных авторитетов приняло в XVIII в. религиозно-мистическую окраску. Иначе не могло и быть. Массы, веками находившиеся под влиянием религии, поднимаясь на борьбу за свое освобождение, использовали религиозное знамя. Этим знаменем стал хасидизм — учение о благочестии. Основателем хасидизма считается Израиль Бешт (1700—1760).

Основоположник хасидизма высказался против обрядовой мелочности Талмуда, против его формализма и бесплодных умствований. «При исполнении заповедей, — говорит Бешт, — пусть верующий не обращает внимания на лишние мелочи, ибо сие есть замысел лукавого, чтобы застращать человека сложностью обрядов, поселить скорбь в его сердце и тем самым препятствовать бодро служить богу»6.

Бешт выступал против изучения Талмуда, ибо кто им занят, тот «находится во власти лукавого». Бешт — противник педантизма раввинов и их сухой казуистики. Взамен Талмуда и раввинистической литературы он предлагал чтение «душеспасительных» и нравоучительных книг. «Злой дух, — учил Бешт, — очень лукав, он никогда не уговаривает человека совсем ничего не изучать, ибо знает, что никто того не послушается из опасения потерять уважение у ближних... Лукавый выбирает другую тактику. Он уговаривает человека не изучать ничего такого, что могло бы вести к страху божию, как, например... краткий свод (Schulchan aruch), из коего можно черпать сведения о том или другом законе, но побуждает его предаться исключительно учению Талмуда со всеми толкованиями, препятствуя ему, таким образом, достигнуть добра через учение»7.

Проповеди Бешта охотно и с огромным вниманием выслушивались теми, кто страдал от гнета раввинов. Ведь основатель хасидизма утверждал, что человека спасет не изощренность в Талмуде, а искреннее благочестие и горячая молитва, вознесенная богу Яхве. Бедняк радовался, слушая такую проповедь. Число приверженцев Бешта уже при его жизни достигло только в Подолии, Волыни и Польше 10 тыс. И. Г. Оршанский верно уловил причины, обусловившие рост последователей Бешта на Украине. «... Живя вдали от городов, — пишет он, — на своей аренде, мельнице, корчме и т. п., украинский еврей мало-помалу эмансипировался из-под влияния раввинов и общины, которые прежде держали его в ежовых рукавицах, особенно во всем, что касалось религии... и чем далее он шел по этому направлению, тем менее он уважал раввина-талмудиста, проводившего жизнь над непонятной ему, арендарю, мудростью, и тем менее раввин этот удовлетворял религиозным потребностям корчмаря, который нуждался уже не в ученом богослове, могущем объяснить ему темное место в Талмуде, а в религиозном руководителе и в духовнике, который бы управлял его умом и сердцем, как управлял священник соседней деревни сердцами и умами крестьян, к умственному и нравственному уровню которых украинский еврей значительно приблизился»8.

В последние десятилетия XVIII в. хасидизм завоевал и значительную часть еврейского населения Белоруссии и Литвы. Однако там пришлось ему выдержать яростную борьбу со стороны противников бештианства. В народе они назывались миснагдим — противоборствующие.

Миснагдимы были ревностными защитниками Талмуда, заповедей и предписаний «Шулхан арух». Во главе антихасидизма стоял виленский раввин Илья. В 1772 г. с благословения Ильи виленский кагальный суд предал анафеме «сектантов» и обратился ко всем другим общинам с воззванием о принятии общих мер борьбы против «вероотступников».

Страстность, с которой велась борьба между миснагдимами и хасидами, свидетельствовала о том, что за богословскими спорами скрывались земные, материальные интересы. В диспутах с приверженцами Талмуда и защитниками кагальных социальных отношений хасиды одерживали победу. Однако хасидизм только обнаруживал социальные противоречия в еврействе, но не разрешал их. Он звал не к борьбе за освобождение от гнета и зла, а к пассивности. Экзальтация хасидизма была бегством от земной жизни, средством притупления страданий народных масс. Не случайно бештианство базировалось на мистических поучениях каббалы.

Еще до появления хасидизма иудейские религиозные деятели XVI—XVII вв. отмечали большую тягу в среде евреев к каббале. Так, талмудист Рамо (Моисей Иссерелес, 1520—1572) писал: «Многие из простонародия набрасываются на вопросы каббалы, которая нынче вошла в моду»9. Каббалист Натан Шпиро (1585—1633), переиздавая одну из своих мистических книг, объяснял, что он это делает только потому, что в ней очень нуждались. Раввин Яков Темерлес (ум. около 1667) писал: «Заметил я, как велико среди людей нашего века стремление к изучению тайной мудрости, что почти все ученые и простые люди, стар и млад, жаждут вникнуть в тайну господню»10.

Чем объясняется эта увлеченность каббалой? Прежде чем ответить на поставленный вопрос, необходимо хотя бы коротко остановиться на некоторых положениях и принципах каббалы.

Каббала в переводе на русский язык означает предание. Согласно традиции, она древнего происхождения. Ее зачинателем считается рабби Акиба бен Иосиф, который будто бы передал «тайное учение» своим последователям, а они в свою очередь своим ученикам и т. д. Тайное учение заключало в себе набор мистических приемов для толкования стихов Священного писания и сумму правил, при помощи которых можно якобы раскрыть «тайный смысл» мироздания.

В средние века каббала обогатилась элементами неоплатонизма и христианства. В ней стали различать теоретическую и практическую каббалу. Первая занималась поиском «тайн» бога и его атрибутов, вторая изучала способы словосочетания «священных» слов и молитв, «дающие» возможность ирреальные предметы и явления узреть как бы действительными или хотя бы возможными.

Одной из главных книг средневековой каббалы является «Зогар» («Сияние»). Идеологами иудаизма она была приписана танаю Симону бен Иохая, жизнь которого окутана туманом легенды. Однако многие исследователи «Зогара» пришли к выводу, что ее автором был мистик Моисей де Леон (1250—1305). О нем Грец писал: «Можно лишь сомневаться, был ли он корыстным или набожным обманщиком, но ввести в заблуждение и обмануть он наверное хотел»11.

Моисей де Леон написал несколько сочинений каббалистического характера, но они не принесли ни славы, ни денег. Тогда незадачливому сочинителю пришло в голову верное средство для широкого раскрытия сердец и кошельков. «Он принялся за писательство под чужим, уважаемым именем. Если он вложит в уста древнего, высокоуважаемого авторитета из блестящего прошлого уже широко распространенные учения каббалы, конечно, в должном освещении и должной окраске, с признаками древности, мыслимо ли, чтобы такое сочинение не бралось нарасхват? Разве его не вознаградят богато, если он докажет, что он обладает таким драгоценным сокровищем?»12

Ловкий фальсификатор выдал свой «Зогар» за сочинение Симона бен Иохая, которому Талмуд приписывает получение каббалистических откровений через ангела Метатрона. Проделка Моисея де Леона имела успех и произвела сильное впечатление на верующих. Защитниками мистики книга «Зогар» веками обожествлялась как небесное откровение и поныне рассматривается идеологами иудейства и христианства как великое богооткровенное наследие предков.

«Зогар» — книга без начала и конца, ее содержание так же причудливо и беспорядочно, как и форма. Ее автор, распространяя мрачное суеверие, укрепил в умах угнетенных масс веру в бога и сатану, в злых духов и привидения.

В центре этой книги идея о божестве. Утверждая, будто божество лишено каких-либо атрибутов, Моисей де Леон рассматривал его как эн-соф.

Эн-соф — бесконечное, находящееся в абсолютном покое, нетворимое и нетворящее начало. «Бесконечное» не находится и не может находиться в какой-либо связи с материальным миром. Эн-соф — голая духовность, лишенная каких-либо атрибутов. Однако, противореча самому себе, автор «Зогара» допускает наличие 10 сефирот, понимая под этим не 10 чисел, как автор «Книги Творения», а 10 творящих сил, или потенций. «Зогар» пронизан дуалистическими представлениями о вселенной, а потому допускает наряду с сефирот, выражающими мир света, добра, святости, ангелов, также существование противоположного мира — мира зла, мрака и сатаны. Искони дурное, по «Зогару», воплощено в 10 клипотах (скорлупах) и объединено на «другой стороне» вселенной.

Под углом зрения сефирот и клипот «Зогар» мистически прокомментировал некоторые библейские истории и легенды. Так, в рассказах о Лаване и Иакове, валаамовой ослице и т. п. он узрел «части и члены высшего мира», а в библейских персонажах, таких, как Каин, Исав и т. п., — «дурные основания мира».

В «Зогаре» каббалистическая система окрашена эротикой. Одна из сефирот (милость) именуется отцом, другая (правосудие) — матерью. От их сочетания рождается сын (красота). Каждая из сефирот, по «Зогару», состоит из активного, мужского, начала, пассивного, женского, начала и третьего, представляющего их единство.

Исполнение религиозных обрядов играет, по каббале, мистическую роль. Особое значение придается молитве. Поскольку, по учению Талмуда, после разрушения Иерусалимского храма молитва заменяет собой жертвоприношения, постольку, утверждают каббалисты, она имеет мистическую ценность.

Каббала защищает эсхатологические воззрения Талмуда. Душа, помещенная богом в теле на определенный срок, подвергается испытанию: сумеет ли она, несмотря на связь с телом, остаться чистой от земных наслоений. Если да, то после смерти человека она подымается в рай. Если нет, то ей придется снова и неоднократно (но не более трех раз) возвращаться в человеческое тело, пока она не сумеет стать просветленной и чистой.

Учение о переселении душ некоторые каббалисты связывали с догматом о пришествии мессии. Ари (Исаак Лурия, 1536—1572) учил, что с приходом мессии завершается процесс очищения душ, разграничения добра и зла.

Каббала, хотя и говорит, что все творения двойственны (небо и земля, солнце и луна, Адам и Ева), все же защищает метафизическую концепцию мира, утверждая, что мир постоянно повторяется, что все находится в непрерывном и вечном возвращении.

Допущением эн-софа и его идеальных потенций, посредствующих между богом и материальным миром, учением о странствии души, о магическом воздействии молитв и защитой метафизического взгляда на явления объективной действительности каббала усилила религиозную идеологию Талмуда. Вместе с тем каббала привнесла новый элемент в иудаизм: она провозгласила, что примат над всеми существами принадлежит человеку. И не вообще человеку, а «маленькому человеку», простолюдину. Каббала перегруппировала иудейскую догматику, выдвинув положение о том, что бог создал мир только во имя человека, который принципиально отличается от остальных тварей. «Человек, — сказано в «Зогаре», — в одно и то же время и высшая ступень и сама сущность творения... Все заключено в человеке, он объединяет в себе все формы»13. Настолько высоко был поставлен человек в «тайном учении», что «Зогар» счел необходимым подчеркнуть, будто суммой всех сефирот есть Адам Кадмон, т. е. прообраз, идея человека, а образ человека в свою очередь «является прообразом всего сущегоу что на земле и на небе»14.

Спиритуалистический гуманизм «Зогара» получил наиболее яркое воплощение в сочинениях И. Горовица, или Шела (1551-1630).

Мистик и иррационалист Шела резко выступал против Маймонида за то, что тот аллегорически комментировал слова Торы, пытаясь рационализировать ее заповеди с помощью философии Аристотеля. Он писал, что такие, как Маймонид, увлеченные греческой мудростью, превращают Тору и смысл ее слов в «горькую полынь». Этой горькой полынью, по мнению Шелы, является тезис Маймонида о реальности материи. Хотя уже «мудрецы истины», т. е. ярые защитники Талмуда, дали Маймониду, по выражению Шелы, по голове, все же и ему хочется нанести удар крупному еврейскому философу XII в. «Неверно, — пишет Шела, — мнение философов, которые и признают сотворенность мира, но полагают первичную материю, из которой он создан. Нет! Было вначале абсолютно ничто, и бог своей великой силой из беспредельного произвел предельное, то есть создал мир из ничего, и если дозволено так выразиться, сократил себя для создания границы»15.

Вместе с попыткой опорочить космогонию Маймонида Шела оспаривает и его учение о человеке. Маймонид, говорит Шела, ставил человека ниже ангелов. А знал бы Маймонид каббалу, он понял бы, что человек «есть высшее над высоким», что только ради него создан мир.

Развивая учение «Зогара» о человеке, Шела приходит к выводу, что все в нем целесообразно устроено и все для него приходит в свое время. Телеология Шелы сочетается с его богословским учением о свободе воли. Под последней он понимает знание. «Знание, — пишет он, — есть воля, воля есть знание, ибо суть воли — хотение сделать»16. Разумеется, говоря о знании, Шела имеет в виду знание бога. Однако человек, по его учению, — активное существо, внутренний мир которого представляет собой земной коррелат горного, или небесного, человека. «Дольный человек, — пишет Шела, — есть как бы знак, намекающий на высшего человека»17.

Человек в Талмуде — ничто. Он подобен глине в руках горшечника. Личность выпала из поля зрения талмудической теологии и этики. В центре внимания Талмуда оказался не сам человек со своими многогранными запросами, душевными переживаниями, сложной психической деятельностью, а некое безликое существо, долженствующее жить в страхе и смирении и выполнять стандартный набор догматических предписаний.

В противовес Талмуду каббала взяла под защиту человека. Мистифицируя индивидуум, она отвергла дискриминационные талмудические доктрины личности. Обращение «Зогара» к маленькому человеку, обойденному счастьем и обесцененного в социальном мире, в котором господствовали постулаты и законы Талмуда, пленило Бешта. Потому каббала стала богословской предпосылкой антираввинистического движения хасидизма. Один из его предшественников, упомянутый Кайдановер, в своей книге «Правильная мера» воскликнул: «О человек, если бы ты знал, сколько дьяволов жаждут своего сердца, ты бы подчинился всецело сердцем и душой господу богу»18.

В приведенном призыве религиозное сознание в мистифицированном виде отобразило страдания «простолюдинов», жаждущих счастья и равного права на получение милостей от бога. Этим и объясняется увлеченность еврейских социальных низов учением каббалы.

Именно потому хасидизм, опираясь на «тайное учение», разъяснял обездоленному «логику» его поведения, ведущего к спасению, к постижению смысла жизни. Один из первых идеологов хасидизма, Яков Иосиф Коген, писал: «прежде думали», что служение богу сводится к изучению законов иудейской религии, Талмуда, молитве, посту и плачу. «Но вот раздался глас с неба, что кротость лучше строгости, что служить богу можно... даже посредством обыкновенного собеседования одного человека с другим... В этом сознании главное начало благочестия»19.

Сам основатель хасидизмд никаких литературных сочинений не оставил. Его последователи собрали и неоднократно издавали «Изречения» учителя. К ним принадлежат «Венец доброго имени» в двух частях, впервые опубликованных в 1784 и 1795 гг., и «Завещание Бешта», впервые появившееся в 1793 г. Какие же вероопределения проповедовал учитель благочестия?

Краеугольным камнем бештнанства служит принцип абсолютного всебожия и непрерывности миросотворения. Вне и кроме бога нет ничего. «Деятельное, творческое начало, — говорит Бешт, — всегда скрыто в деянии, в творении. Мир во всем своем разнообразии создан как бы из самого бога и вместе с тем неотделим от него, подобно тому, как складка в платье сделана из самого платья и в нем остается. Мир из бога и в боге»20.

Природа, учит Бешт, является излучением бога, эманацией его потенций. В отличие от Талмуда, делившего вселенную на два царства, на небесное, в котором действуют бог и его сподручные, и земное, отведенное исключительно для человека, Бешт говорит, что природа есть воплощение бога, а бог вечно и непрерывно наполняет собою всю вселенную. Мир и бог едины. Гармония вселенной — в ее единстве со своим создателем. «Поэтому, — поучает Бешт, — человек должен всегда думать о боге, ибо им заполнена природа, ибо он царь всех земных тварей и может ежесекундно делать то, что ему захочется»21.

Если сущее в мире полно творцом, то и человек, его действия и поступки являются мыслями самого бога. Бог в состоянии все делать, в частности, то, что человеку хочется. Возможно даже сближение и слияние индивида с божеством, стоит только верно ему служить. А служить может человек молитвой.

Молитве Бешт придает первостепенное значение. Согласно его учению, она является самым могущественным орудием влияния человека на божество и через него на весь мир. Но молитва может оказывать такое сильное влияние, если она будет непосредственным излиянием души, восторженным порывом к небу, слиянием человеческой души с мировым духом, с богом. И в этом сущность веры и задачи религиозного человека. Все, чего я достиг, говорит Бешт, я достиг благодаря молитве, ибо молитва «срывает занавес, отделяющий человека от бога»22. Важно при этом не столько содержание молитвы, сколько чувство и вдохновение, возбуждаемые ею. Во время чтения молитвы, поучает Бешт, «надо быть в восторженном настроении и читать вслух, громко, изо всей силы; надобно слиться воедино... со священными знаками, буквами, словами, и возноситься с ними к источнику ума и познания». С этой точки зрения не столь важно, если ты не понимаешь содержания молитвы, лишь бы чтение сопровождалось экзальтацией. «Так дитя, горячо любимое отцом, даже своей болтовней и неясным говором доставляет ему удовольствие и побуждает его исполнять все свои желания» 23.

Преданность богу, учил основатель хасидизма, должна быть беспредельной, восторженной, шумной и экзальтированной. Поэтому он требовал от своих последователей искусственного возбуждения во время молитв, доведения себя до состояния полного забвения и отрешения от суетного и земного. «Тот, — говорит Бешт, — кто смеется над такими странными телодвижениями, поступает точно так же, как тот, который, видя человека, тонущего и борющегося с волнами, смеялся бы над дикими телодвижениями, криками, воздеванием рук несчастного. Ведь и молящийся, совершая подобные движения, отмахивается от воли нечистой стихии и земной суеты, окружающих его и мешающих сосредоточиться на молитве»24.

Молитву следует, по учению Бешта, совершат «бецибур», т. е. в коллективе, минимальное число которого десять (миньен).

Миньен и молитва противопоставлены в хасидизме Талмуду и интеллектуалам-раввинам, которые возвышаются над паствой и от имени бога судят ее.

Бештианство — это протестующая религия, вернее, это религия, мистифицирующая протест народных низов. В нем в спиритуалистической форме выкристаллизованы чаяния трудовых еврейских масс Польши и Украины 40-х—70-х годов XVIII в.

Талмудизм аристократически возвеличил персону раввинов и других богословов-интеллектуалов. Хасидизм воспевал «простого собеседника», новое качество личности, проявляемое в соотношении «я — ты». Талмуд создал иллюзию контактов, ибо он проповедовал «все для бога Яхве», разобщал людей, отчуждая их друг от друга. Хасидизм, наоборот, искал формы контактов между «я» и «ты», формы общения индивидуумов, охваченных одним религиозным сознанием. Талмудизм — это религиозный конформизм, в котором проступает стремление к универсальности, к всеобщему стандарту как в области вероучения, так и культа, к подчинению всего личностного одним законоположениям. Хасидизм — это «свободное», в молитвах выраженное, массовое религиозное сознание, псевдодемократическое религиозное движение, «открытое» для любого человека, признающего и «чувствующего» присутствие бога во всем.

Хасидизм указал на пустоту талмудического иудаизма, на его интеллектуальное засилие и эмоциональное бессилие. Такой иудаизм, по мнению Бешта, находился на грани вырождения. Спасая вероучение Торы, Бешт взывал к долгу и взамен неистового страха перед буквой Талмуда проповедовал неистребимую веру в тайный смысл молитвы.

Важнейший элемент хасидизма — это его этика. Обострение классовой борьбы внутри еврейских общин в годы зарождения бештианства выдвинуло на первый план вопросы о том, что есть справедливость, где источник социального зла, почему угнетение, злодеяние, надругательство над личностью не наказываются? Бешт с помощью каббалистической идеи всебожия пытался увести верующих от этих вопросов: «Нет безусловного зла, ибо зло есть также добро, только оно низшая ступень совершенного добра. Добро и зло не в боге, а в человеческих поступках; когда зло причиняет добро, оно служит последнему как бы фундаментом и, таким образом, само становится добром»25. Такая интерпретация категорий морали защищает бога. Он, мол, не повинен в том, что социальное неравенство и несправедливость имеют место на земле. Но как это возможно, если во всем, по вероучению Бешта, «заключаются божественные искры, даже в деревьях и камнях, во всех делах, совершаемых людьми»26. Почему социальное зло составляет исключение? Здесь в бештианстве — непримиримое противоречие, которое не ликвидируешь никакой казуистикой.

Но главное в другом. Утверждая, что зло является низшей ступенью добра, Бешт по существу отвлекает людей от необходимости борьбы за переустройство мира, устраняет их от действий, направленных против социальной несправедливости. Когда у Бешта, рассказывают с умилением современные защитники хасидизма, спросили, почему верующим евреям хуже живется, чем неверующим, он на это ответил: «Мы, бедные люди, молимся три раза в день и, стало быть, трижды на день вступаем в связь с богом, а эту связь мы ставим выше всякой чести и любого богатства»27.

Зло, по мнению Бешта, находит свое выражение в грехе. Но грех — вещь поправимая. Покаяние и молитва превращают грех в добродетель. Даже в грехах, поучает чудотворец, «есть искры божьи, только искры тлеющие, тусклые, которые, однако, могут опять воспламениться и вознестись ввысь через покаяние»28.

Бешт — противник аскетизма. Раскаявшийся нечестивец, учил он, не должен печалиться о прошлом. Все и всегда должны пребывать в радости и думать, что бог постоянно находится с ними и охраняет их. Лучше, говорил Бешт, служить богу без постов, ибо они причиняют печаль. «Тот, кто предписывает людям пост и истязание плоти, — проповедовал Бешт, — порождает в них печаль, и заставляет их мрачно смотреть на мир и на своих ближних, которые не могут все же быть отшельниками и жертвовать земною жизнью ради небесной. Тот же, кто предлагает людям служить богу радостью, без самомучения, вселяет в них отрадный взгляд на жизнь и людей, склоняет их прощать ближнему даже нехорошие поступки и таким образом возбуждает добрые чувства в людях, убеждая их, что бог — во всем, даже в мелочах»29.

Фундаментальной нормой хасидской этики является радость. Учитель благочестия призывал служить богу сердцем, т. е. весело, радостно, песнопением и пляской. Бештианство — это эмоциональная теология, которая располагала к себе сердца обездоленных и нищенствующих людей фиксацией религиозного пафоса.

Уместно привести факт из истории борьбы талмудистов против хасидизма. Минский раввин Авигадр в начале 1800 г. подал в Петербург на «высочайшее имя» донос на секту хасидов как на вольнодумцев. В чем же сикофант узрел вольномыслие последователей Бешта? Оказывается, в проповеди радости. Упиваясь весельем, писал Авигадр царю, хасиды «с величайшей хитростью и лукавством» стараются привлекать к себе толпы людей30. А веселье, по мнению минского раввина, таит в себе серьезную опасность для религии. Доносчик писал: «Иудейская нация не должна веселиться... Даже при молитве к богу евреям не Следует быть веселыми»31.

Требование Авигадра типично для талмудистов, ибо в Талмуде все «разумно», рассчитано и отмерено, сухо и бесстрастно. Талмудизм сковывает и ограничивает чувства верующих. В хасидизме же любая религиозная акция насыщена эмоциями, интенсивностью религиозных чувств.

Талмуд — вероисповедный стереотип, хасидизм — эмоциональное богословие, пытающееся объяснить устремление человека к богу «изнутри», делая легким доступ к богу. Одной лишь горячей молитвой или одним эмоционально прочитанным псалмом. Талмудизм — это гимнастика ума, хасидизм — это трепет сердца. Талмуд регламентировал человеческие чувства, Бешт их развязал. Талмудизм выражал узость «умственной» религии, хасидизм мистифицировал «широту» эмоциональной веры.

Бештианство, развивая каббалистические взгляды о месте человека во вселенной, утверждает: «Человек — как бы лестница, вершиной своей упирающаяся в небо»32. По Талмуду, человек пассивен. По учению Бешта, человек активен и своей экзальтированной молитвой становится субъектом жизни, социальных фактов и свершений. Но не любой человек, так как не все люди способны осознать силу молитвы. Однако это не беда. На помощь придет глава хасидской паствы, ее цадик — праведный заступник перед богом Яхве. Цадик находится в постоянном общении с богом, ему, учит Бешт, открыта «книга судеб», он чудотворец и ясновидец, и паства обязана перед ним благоговеть. У простых людей, гласит хасидская проповедь, явно недостает благочестия. Этим качеством обладают праведники — любимцы неба, через которых Яхве изливает свои щедрые дары на грешную землю.

Культ цадика получил свое дальнейшее развитие в учении Бера из Межерича (1710—1772), который возглавил хасидскую паству после смерти Бешта. Замкнутый и суровый, Бер редко показывался на людях. Паломники могли видеть его только по религиозным праздникам, ловить на лету брошенное им слово и получить «искупление грехов». Соломон Маймон33 юношей увлекся хасидизмом и однажды присутствовал на торжественном пиру у Бера. Маймон нашел там большое собрание лиц, прибывших с разных концов Подолии и Волыни. Долго ждали появления проповедника. Наконец, он предстал перед своими поклонниками, одетый в белый атлас. У каббалистов белый цвет означает милость. Даже башмаки Бера, отмечает Маймон, и табакерка были белого цвета. Сели за стол, во время обеда царствовала торжественная тишина. «После обеда верховный глава запел торжественную мелодию, держа некоторое время руку у лба, и потом стал вызывать всех новоприбывших по их имени и местожительству, чему мы немало удивились... Но, — пишет Маймон, — в скором времени мое высокое мнение, о верховном главе и всем обществе вообще стало значительно ослабевать. Я заметил, что их так называемые чудеса объясняются довольно легко. При помощи корреспонденции, шпионов... они сумели узнавать тайны своих посетителей, чем они приобрели у этих неразвитых людей славу пророков»34.

Маймон был крайне возмущен цинизмом и жестокостью как самого Бера, так и его последователей. «Мы, — рассказывает философ, — собрались в доме верховного главы в час молитвы. Один из нас пришел несколько позднее, другие спросили его о причине замедления. Он ответил, что жена его в эту ночь родила дочку. Когда они услышали это, они с шумом и исступлением стали поздравлять его. Верховный глава вышел из своего кабинета и спросил о причине шума. Ему ответили, что поздравляют человека, жена которого родила дочку. «Дочку, — воскликнул он с негодованием, — он должен быть высечен»35.

Несчастный протестовал против этого: он не мог понять, почему он должен страдать за то, что жена его родила дочь. Но ничего не помогло. Его схватили, положили на порог и крепко посекли. Все, кроме высеченного, пришли от этого в веселое расположение духа, причем верховный глава призвал их к молитве: «Ну, братья, служите богу с радостью»».

Говоря о приверженцах Бера, Маймон пишет, что, желая показать себя «настоящими умниками», они нарушали всякие законы приличия, а проповеди свои наполняли всевозможным непонятным вздором.

Как и Бешт, межеричский вожак хасидов не оставил после себя никаких произведений. Его вероучение известно по записям его проповедей. Повторяя учение каббалы и Бешта, он особое внимание уделил цадикизму. Бер не жалел красок, чтобы всячески возвеличить цадика. «Разум сосредоточен в праведниках», — гласит его изречение. «Цадики желают управлять миром, — говорил он, — поэтому господь и создал мир для того, чтобы цадики имели удовольствие от управления им». Творение земли и неба Бер рассматривает как акт, обратный творчеству цадика: бог из ничего создал материальный мир, цадик же извлекает «искры» из грубых материальных тел и возносит их к источнику.

Всякое излияние жизненности из высших сфер в низшие, проповедует Бер, совершается посредством цадика. «Цадик объединяет небо и землю, он есть основа мира»36. Внушая полную непогрешимость цадика, Бер сближает иудаизм с католицизмом.

Вероопределения Бешта Бер превратил в более отвлеченные и спекулятивные. Он защищал мысль о жестокой, фатальной предопределенности человека, о его полной зависимости от воли цадика. Бер стоит на позициях квиетизма, проповедуя, будто жизнь человека заранее запрограммирована всевышним. Бер сближает учение Бешта с догматами Талмуда. Именно потому он говорил, что бештианство и талмудизм в одинаковой степени святы. Бер пытался сочетать поучения раввинизма с практикой хасидизма. «А этой практикой был культ непогрешимого цадика, который так же неограниченно властвовал над толпой, как и раввин, с той только разницей, что второй прибегал к «кнуту», а первый — к «прянику». А мелочную обрядность, против которой ополчался Бешт, его преемник заменил особенным церемониалом, связанным с культом праведника»37.

Цадики рассказывали о себе невероятные небылицы. Они внушали своей пастве, что бог руководит миром не по собственному волеизъявлению, а по совету цадика. Если вы будете меня слушать, повторял в своих проповедях цадик, то вам, смиренные и покорные, будет хорошо на земле и в небесах, отвернетесь от меня, — покинет вас счастье и благодать.

Цадик стал идолом приверженцев хасидизма. Они обращались к нему со своими нуждами и невзгодами, и он всегда «советовал», как им поступить в каждом отдельном случае. Культ цадика стал занимать первое место в хасидизме. Цадик пользовался неограниченной властью над умами, сердцами и карманами паствы.

В течение XIX в. цадпки заполонили всю Польшу и Украину. Хасидизм разветвился в многочисленных династиях цадиков. Изучая формы организации этих династий, И. Г. Оршанский верно подметил, что цадикизм нашел для себя готовые формы организации в лице католического духовенства: «Глубокое влияние католицизма... на цадикизм видно из того, что в основу этого последнего положено чисто католическое начало искупления грехов посредством щедрых приношений духовенству: хасидские выкупы... ничем решительно не отличаются от папских индульгенций». И далее: «Как цадик, так и его поклонники ежедневно видели, как по соседству роскошествует пан-помещик, представитель светской власти над бедной, невежественной народной массой, и неразлучный спутник его пан-ксендз и прелат, представитель духовной власти, над той же массой. Первому было выгодно, а последним естественно перенести на еврейскую почву эти чужие формы жизни и учреждения... Таким образом зародилось, окрепло и удержалось до сих пор то беспримерное в еврейской истории явление, которое зовется цадикизмом или хасидизмом»38.

Хасидизм демистифицировал Талмуд, но мистифицировал цадика. Цадик так критикует Талмуд, что его догматы полностью сохраняются в хасидизме, обогащаясь эмоциональной окраской. Цадикизм стал крайне реакционным течением иудаизма. Цадики, как и раввины, с фанатичной ненавистью относились к малейшему проникновению знаний в среду народных масс, к революционной борьбе трудящихся за новый мир и социальную справедливость.

Однако современные иудейские теологи и философы подняли на щит хасидизм, утверждая, будто в нем воплощен «внутренний мир» еврейского народа. Более того, некоторые из них полагают, что в современном мире хасидизм может стать основой гуманной жизни, нормой поведения «жизни сердца» для всех народов, «христианских» в том числе39. «Ныне, — пишет прогрессивный израильский историк Р. Малер, — раздаются голоса в пользу ревизии и переоценки ценностей. Имеются люди, которые рассматривают просветительство как первородный грех и основу всех болезней в культурной жизни еврейского народа. Само собой понятно, что эти люди идеализируют и превозносят хасидизм»40.

Обновляя хасидизм, его адепты стремятся убедить верующих, что главное в религии не разум, а сердце, чувство, преданность богу. Учением об эмоциональном иудаизме идеологи неохасидизма прокладывают пути сближения иудейства с христианством.

Один из активных возрожденцев хасидизма в США, Менаше Унгер, пытаясь доказать демократичность бештианства, утверждает, что Бешт и его ученики «выросли из еврейских народных масс и защищали простого человека, подняли низшие слои народа и обнищавшую мелкую буржуазию на более высокую ступень, вселяя в их разочарованные души веру и радость»41. Приукрашивая мистику и догмы бештианства, Унгер хулит и разносит просветителей, их прогрессивную роль и борьбу против мрака и суеверия. «Только просветители, — пишет Унгер, — были ослеплены и неспособны были узреть великое значение хасидизма. Только они направили свои стрелы против догм хасидизма, только они не хотели и не способны были заметить национальную движущую силу хасидизма, национальную и социальную мощь хасидизма»42. Унгер, захлебываясь, воспевает «огромную теплоту», которой Бешт оживил окостеневший иудаизм. Теолог из Лондона М. Майер объявляет Бешта высшим проявлением «народного духа» на том основании, что он отверг значение разума и страстей и призывал любить бога, слиться с мировой сверхчувственной силой. «Человек, — пишет Майер, — должен, согласно Бешту, свою любовь к богу ставить выше всех своих наклонностей, хотений и стремлений. Любую страсть обязан человек сверить с чувством любви к богу. Оно должно стать мерилом поведения индивида». Майер иллюстрирует эту мысль примером, позаимствованным из «Завещания Бешта». Вот, скажем, ты смотришь на красивую женщину и наслаждаешься ее красотой, но подумай, откуда к ней пришла такая красота, ведь если бы она была мертвая, этой красоты бы не было в ней; следовательно, красота ее зависит от божественной силы, разлитой в ее теле. «Стало быть, корень красоты в силе божьей, но в таком случае сообрази, зачем увлекаться отпрыском и частью, когда можешь прилепиться к самому корню, к целому, к источнику и высшему совершенству красоты»43.

Майер откровенно говорит, что ценность моральных норм хасидизма в отрицании ими зла. Следует не забывать, поучает он, что зло, по Бешту, — лишь низшая ступень добра, а потому «зло ведет к добру, и, стало быть, никогда нельзя огорчаться, даже тогда, когда причиняют зло»44.

Всячески популяризируя моральную доктрину хасидизма, ее модернистские интерпретаторы на все лады расписывают преимущества, которые она якобы дает людям. Главное из них — постоянная радость. Скорбь и заботы, пишет Майер, принижают дух, притупляют чувства. Хорошо якобы поклоннику бештианства: он постоянно пребывает в приподнятом настроении, ибо постоянно молится, а вступить в контакт с богом при помощи молитвы можно только посредством «внутреннего огня», экзальтации. Бешт, говорит Майер, был мудрым нраво-учителем и великим психологом. То, к чему пришли современные психологи, подчеркивая значение радости для здоровья, проповедовал основоположник хасидизма 200 лет назад. По его учению, от всех невзгод выход один: слиться в экстазе с божеством. «Печаль, огорчение увеличивают горести, подрывают веру, мешают богослужению и могут привести к потере потустороннего и земного мира»45. Итак, заключает Майер, в боге спасение от всех бед и зол. И люди, поучает он, должны радоваться возможности молиться и пребывать в боге.

Широко пропагандируют новое понимание хасидизма современные богословы и философы-идеалисты Израиля. Так, раввин И. Кук (1865—1935) в своих многочисленных проповедях развивает идею о великой ценности человека, познавшего тайный смысл хасидизма. В центре внимания бештианства, утверждает он, — человек в любой исторической ситуации. Все твари — осколки одной величественной души. Душа же человека, по Куку, обнимает собой души всех тварей46. Отбрасывая элементы социального протеста, которые в мистифицированной форме сохранились в первоначальном хасидизме, Кук замечает: нигде и никогда Бешт не говорил о конфликтах и противоречиях. Наоборот, в его учении раскрыта гармония мира: «Объединение, переплетение, согласно бештианству, составляет основу всего сущего... Человеческая душа ими полна и с ними органически связана»47.

Кук категорически выступает против утверждения, что история еврейского народа полна классовых противоречий. Если они и имеют место, то их следует выкорчевывать путем «стремления слиться с божеством». Правда, Кук говорит, что «это не простое, не легкое воссоединение, а поиск, борьба, полная драматизма, напряжение, приближение и отдаление»48. Но она крайне необходима, так как в такой борьбе за гармонию заинтересован сам божественный дух.

Гармония народа, проповедует Кук, зависит от отдельных личностей, составляющих его единство. Люди, неверно понявшие учение Бешта, пренебрежительно относились к физической силе и призывали только к воспитанию духа. Однако необходимо оздоровить тело, воспитать здоровую, сильную молодежь, ибо «святой дух нуждается в святом, то есть в крепком теле»49.

Особое внимание Кук уделяет вопросу личности. В соответствии с философией экзистенциализма он учит, будто каждый индивидуум является «каплей божественного духа», что в нем заключены «вспышки жизни», «точки бытия», что он несет с собой будущность и обновление жизни. Потому вполне логично заявление Кука о том, что «человек — возвышенный брат».

Однако Кук, являясь последователем религиозного экзистенциализма, полагает, что для реализации формулы «люди — братья» требуется одна-единственная ситуация: слияние человека с богом. Царство братства как важнейшая гуманистическая ситуация наступит только тогда, пишет Кук, «когда Яхве (единство всех миров) и его идеалы (люди всей земли) будут находиться в полном единстве»50.

Экзистенциализм Кука освящен хасидизмом Бешта. Именно в этом плане Кук снимает всякую ответственность общества за жизнь отдельной личности, мыслит человека в любой ситуации как гармоничное единство духа и тела, устремленное к божеству для того, чтобы слиться с ним. «Все стремится к источнику, к богу, все жаждет света, мирового порядка, пронизанного святостью»51.

Отвергая социальные корни духовной жизни общества, Кук рассматривает категории морали вне их связи с общественными условиями жизни человека. «Вечный, духовный, разумный мир, — говорит Кук, — является базой всех хотений и поведения личности». Настаивая на неизменной сущности трансцендентного мира, формирующего нравственный облик человека, Кук пытается доказать «маленькому человеку», что тот должен вознести хвалу богу за то, что является «воплощением величия эн-софа». Иначе говоря, Кук призывает простых людей из народа радоваться своему униженному положению в эксплуататорском обществе.

Извращая историю возникновения бештианства, богословы Израиля пытаются прежде всего исказить его генетическую оппозиционность. Они стремятся во что бы то ни стало доказать, будто хасидизм был «естественным» развитием учения пророков и Талмуда. «Бештианство, — пишет один из его апологетов Ш. Городецкий, — существует вот уже двести лет. Его основополагатель продолжал линию пророков, каббалы и Талмуда. И одна таинственная сущность, сущность иудаизма, их объединяет. Тонкими нитями они связаны воедино»52. Духовные же нити, связывающие хасидизм с ортодоксальным иудаизмом, по мнению Городецкого, нашли свое выражение в любовной триаде Бешта: в любви к богу, народу израильскому и Торе.

Анализируя эти три принципа хасидизма, Городецкий все же вынужден признать, что бог Бешта не тождествен богу Талмуда. Бешт, пишет он, «восстал против бога раввинов, бога мстительного и ревнивого». Однако, говорит Городецкий, учение Бешта о милосердном и любвеобильном боге только дополняет представление талмудистов о природе сверхъестественного существа. Дело в том, поясняет Городецкий, что в условиях вавилонской диаспоры талмудистам во имя сохранения самобытности иудаизма приходилось особо выделять некоторые отличительные признаки еврейского бога. Хасидизм же дорисовал образ бога и оттенил те его атрибуты, которые близки и понятны всем людям. Талмуд — это изоляционистский иудаизм, бештианство — это общечеловеческая вера, «вера простая, без мудрствования, зиждущаяся на любви»53. Божество Бешта заполняет собою весь мир и, что особенно важно, «постоянно охраняет человеческую личность».

Бешт, говорит Городецкий, не ограничивался своими учениками как какой-нибудь танай или другой законоучитель Талмуда. Бешт обращался к народу, потому бештианство стало не книжной проповедью, а живым народным учением. Поэтому Городецкий призывает: назад к хасидизму! На протяжении многих страниц своего сочинения Городецкий пытается раскрыть «народный характер» хасидизма, вычленив из учения Бешта его доктрину о значении товарищеских собраний в создании эмоционального накала, необходимого для веры и служения богу.

Идея о функции товарищеских собраний в современной человеческой ситуации пленила сознание влиятельного философа-экзистенциалиста М. Бубера и получила в его сочинениях дальнейшее развитие.

По мнению Бубера, талмудизм как основа иудаизма далеко заходит по пути иерархизации и воспевания отдельных личностей: книжников-мудрецов, талмид-хахамов и т. п. Навязывая свои законы, мудрецы Талмуда творят произвол, уничтожают все личностное в индивидуумах, превращают свои законы в фатальную, неизбежную и неименуемую силу. Антитезой Талмуда является, по утверждению Бубера, хасидизм, учение Бешта.

Как датский философ Кьеркегор критиковал абстрактную, «сверхличную» концепцию Гегеля, так Бубер выступил против всеполагающих постулатов Талмуда. Современная философия, пишет ученик Бубера израильский философ И. Бергман, обращает свое внимание главным образом на мыслящего человека, на его конкретную человеческую реальность. Корни этой ральности таятся в «диалоге»54. В каком?

Кьеркегор учил, что в диалоге между богом и человеком, в отношении между человеческим «я» и божественным! «ты» метафизика находит свое подлинное и глубинное выражение. Мартин Бубер, подчеркивает Бергман, поднял «диалогическую» философию на высшую ступень, обогатив ее «онтологические и теологические принципы социологическим элементом». А главным таким элементом, или фундаментальной категорией буберизма, является, по утверждению Бергмана, идея о хавруте. Хаврута — это такое сообщество личностей, которое зиждется на отношении «я — ты», на той же взаимозависимости, на которую в свое время указал Бешт. Однако в бештианстве антропоцентризм глубоко связан с теоцентризмом, Бубер же защищает только такое отношение между «я» и «ты», в котором человеческая личность полностью сохраняет свою неповторимость, весь свой индивидуальный внутренний мир, свою свободу и независимость от безразличного «это», т. е. от объекта, от бытия.

Все отношения, связанные с существованием человека, рассуждает Бубер, подразделяются на отношения «я — это» (es) и «я — ты». «Я — это» выражает отношение безразличия, внешности, является средством для достижения цели. Оно иллюстрирует те фактические отношения, которые господствуют в современном несовершенном, «холодном», незаинтересованном в реальном бытии личности мире. Это отношение деградации субъекта, тревожного и кризисного состояния личности. Другое дело — отношение «я — ты». Оно представляет, по Буберу, реальное бытие личности, кристаллизованное в непрерывной, земной реализации вечного «ты», т. е. живого бога55.

Выражая тревогу по поводу тяжелого положения человека в общественных условиях, базирующихся, на принципе господства и подчинения, Бубер мистифицирует тезис Бешта о важности «собеседования одного человека с другим», т. е. о сострадании, сочувствии и дружественном расположении друг к другу.

Буберизм — это хасидистская разновидность экзистенциализма, своеобразная реакция на изуверства немецкого фашизма, на его каннибалистические и расистские теории. Заботой о спасении евреев от грубой силы нацистских выродков вызвана была попытка Мартина Бубера возродить хасидизм, учение которого якобы обращено не только к евреям, но и ко всему мыслящему и верующему человечеству.

Вместе с тем в учении Бубера о хавруте просматривается реакционная доктрина сионизма: «все евреи братья» («хаберим»). Согласно этой доктрине, евреи — исключительная общность, структурные элементы которой составляют полную и неизменную гармонию, лишенную внутренних, классовых противоречий, примером чего может служить израильский киббуц.

Киббуцы в Израиле — действительно крупные обобществленные хозяйства. Однако законы капитализма подрывают коллективизм киббуцов, и им приходится применять наемную рабочую силу. Израильский автор Р. Тейтельбаум в своей работе «Киббуц в современной израильской действительности» приходит к выводу, что «киббуцианское движение потерпело поражение не только в том, чтобы способствовать уничтожению эксплуатации в рамках всего общества, но даже не имело успеха в предотвращении капиталистической эксплуатации самих членов киббуца»56.

Некоторые религиозные деятели Израиля усиленно насаждают неохасидскую теорию о хаврутах среди трудящихся киббуцов. Некий А. Штейман, например, проповедует, будто весь смысл хасидизма заключен в его учении о коллективности. Киббуц же является готовой формой бештианского коллективизма: здесь должны молиться коллективно (бецибур), и «трапезу справлять бецибур, петь, танцевать, радоваться только всем вместе»57.

Хасидизм, говорит Штейман, «в наше сложное время» указал выход из тупика, спас «истину» иудаизма. В чем же он заключался? По мнению Штеймана, — в веселии и радости пред лицом божиим.

Анализ оценки хасидизма современными богословами и буржуазными философами показывает, что не общество живет предписаниями религия, а, наоборот, религия подчиняется объективным закономерностям истории. Ведь тогда, когда буржуазия вела решительную борьбу с феодальными общественными отношениями, выразители ее интересов в среде евреев со всей категоричностью отметали народную идиллию бештианства. Представители еврейского просветительства конца XVIII—начала XIX в., далекие от строго научного понимания социальных и духовных явлений, довольно близко подошли к пониманию антинародной сущности хасидизма. Просветители резко критиковали бештианство, фанатизм раввинов и талмудистов. Так, просветитель И. Эртер (1792—1851) организовал в 1816 г. во Львове кружок по изучению естественных наук и художественной литературы, который пользовался большой популярностью среди еврейской молодежи. Львовские святоши и клерикалы предали кружок анафеме. Эртер вынужден был покинуть Львов в 1823 г. Он переехал в город Броды, где стал заведовать и преподавать во вновь организованной образцовой школе. В сатире «Весы» Эртер разоблачает своих гонителей и доказывает, что, защищая талмудические законоположения, раввины по существу охраняют старый хлам, порождающий аскетизм и умственное оскудение.

Наиболее значительным произведением Эртера является «Ташлих»58. В нем просветитель едко высмеивает поклонников зловредного учения хасидизма и беспощадно разоблачает доверчивость верующих ко всем нелепым сказкам о цадиках, собираемым и издаваемым большей частью шарлатанами. Считая, что источником тяжелой жизни еврейских масс является бескультурье, поддерживаемое хасидизмом и талмудизмом», Эртер направил свою сатиру главным образом на цадиков-чудодеев и раввинов-казуистов за их ненависть к светским наукам.

Эртер имел талантливых сподвижников. Одним из них был И. Шор (1814—1895). Человек широкой эрудиции и боевого темперамента, Шор примкнул к Эртеру и вместе с ним основал в 1848 г. журнал «Гехалуц» («Авангард»), программа которого заключалась в борьбе против раввинизма и хасидизма.

Блестящим защитником идей журнала был А. Ковнер (1842—1909), находившийся под большим влиянием русских революционных демократов. В своей работе «Хекер давар» («Критический опыт») Ковнер осуждал талмудизм и цадикизм за их оторванность от жизни и ее реальных потребностей.

Демократическая традиция просветителей XIX в. нашла свое блестящее выражение в творениях классиков еврейской литературы, в произведениях Менделе Мойхер-Сфорима, Шолом-Алейхема и Ицхок-Лейбуша Переца. В статье «Чего мы хотим» Перец писал: «Мы не хотим выпускать из рук общечеловеческое знамя и не хотим сеять ни шовинистическую дикую полынь, ни фантастический терновник тунеядской философии. Мы хотим, чтобы еврей чувствовал себя человеком, чтобы он участвовал во всем человеческом, чтобы он жил по-человечески, имел человеческие стремления...»59

Во имя человеческой жизни классики еврейской литературы всю силу своего таланта посвятили очистке быта народных масс от религиозных пут и обветшалых устоев средневековья. Значительное место в художественном творчестве классиков еврейской литературы занимала борьба с религиозным мракобесием, против мессианских чаяний и фанатизма цадиков.

В своих произведениях Шолом-Алейхем и Перец, воодушевленные революционным подвигом Горького в литературе, выразили протест против «божьих» порядков, выгодных эксплуататорам и взятых под защиту иудейскими клерикалами.



1 Цит. по: «История еврейского народа», т. XI. М., 1914, стр. 437—438.
2 См. «Еврейская старина», т. XII. Л., 1928, стр. 85.
3 «Критика иудейской религии». М., 1964, стр. 387.
4 «История еврейского народа», т. XI, стр. 419.
5 «Еврейская старина», т. XII, стр. 87.
6 Цит. по: «Критика иудейской религии», стр. 371.
7 Там же.
8 Там же, стр. 388—389.
9 Цит. по: «История еврейского народа», т. XI, стр. 449.
10 Там же, прим. к стр. 369.
11 Г. Грец. История евреев, т. 8,1907, стр. 166.
12 Там же, стр. 167.
13 «Зогар», II, 74.
14 Там же, III, 48.
15 См. «Еврейская старина», т. VI. СПб., 1913, стр. 377.
16 Там же, стр. 379.
17 Шела. Две скрижали завета, XLIV, 276.
18 Г. Кайдановер. Кавхайашар, гл. I. — «История еврейского народа», т. XI, стр. 438.
19 С. Дубнов. Возникновение цадикизма. — «Восход», 1890, № 1, стр. 31.
20 «Критика иудейской религии», стр. 369.
21 М. Майер. Рабби Израиль Бешт. Лондон, 1942, стр. 93 (на яз. идиш).
22 С. Дубнов. История хасидизма в трех томах, т. 1. Вильно, 1931, стр. 87 (на яз. идиш).
23 «Критика иудейской религии», стр. 372—373.
24 Там же, стр. 373.
25 Там же, стр. 370.
26 Там же.
27 М. Маейр. Рабби Израиль Бешт, стр. 109.
28 «Критика иудейской религии», стр. 370.
29 «Венец доброго имени», ч. II. Жолкиев, 1795, стр. 6.
30 «Еврейская старина», т. II, 1910, стр. 97.
31 Там же, стр. 98.
32 С. Дубнов. История хасидизма в трех томах, т. 1, стр. 89.
33 Маймон Соломон (1754—1800) — философ-идеалист, один из первых критиков учения Канта о «вещи в себе» и зачинателей буржуазного просветительства среди евреев.
34 «Еврейская библиотека», т. II. СПб., 1872, стр. 270—271.
35 В иудаизме, как и в других религиях, женщина считается существом второго сорта.
36 С. Дубнов. История хасидизма в трех томах, т. 1, стр. 148.
37 Т. В. Гейликман. История общественного движения евреев в Польше и в России. — «Критика иудейской религии», стр. 377.
38 И. Г. Оршанский. Мысли о хасидизме. — «Критика иудейской религии», стр. 400—401.
39 См. предисловие М. Бубера к американскому изданию его книги «Происхождение и сущность хасидизма».
40 Р. Малер. Борьба между просветительством и хасидизмом в Галиции в первой половине XIX в. Нью-Йорк, 1942, стр. 6 (на яз. идиш).
41 М. Унгер. Хасидизм и праздники. Нью-Йорк, 1958, стр.9 (на яз. идиш).
42 Там же.
43 М. Майер. Рабби Израиль Бешт, стр. 99.
44 Там же, стр. 122.
45 Там же.
46 А. Регельсон. Поэтическое мировосприятие И. Кука. — «Ди голдене кейт» («Золотая цепь»). Тель-Авив, 1961, № 39, стр. 109—110 (на яз. идиш).
47 А. Регельсон. Принципы мировоззрения И. Кука. — «Ди голдене кейт», 1963, № 46, стр. 127.
48 См. «Ди голдене кейт», № 39, стр. 119
49 Там же, стр. 115.
50 Там же, стр. 110.
51 См. «Ди голдене кейт», № 46, стр. 129.
52 Ш. Городецкий. Хасидизм и хасиды. Тель-Авив, 1944, стр. 5 (на яз. иврит).
53 Там же, стр. 51.
54 И. Бергман. Диалогическая философия от Кьеркегора до Бубера. — «Ди голдене кейт», 1962, № 45, стр. 82.
55 Там же, стр. 84.
56 R. Teitelbaum. The Kibbutz in Contemporary Israeli Reality. Tel-Aviv, 1954, p. 7. — Г. Никитина. Государство Израиль. M., 1968, стр. 27.
57 А. Штейман. Сплочение — это страсть. — «Ди голдене кейт», 1961, № 38, стр. 42.
58 Ташлих — обряд грехоизвержения. В день иудейского Нового года верующие собираются на берегу реки, вытряхивают карманы и бросают кусочки хлеба в воду, что ассоциируется у них с вытряхиванием грехов в реку, уносящую их своим течением.
59 И.-Л. Перец. Избр. соч., т. XVII. Вильно, 1926, стр. 112 (яа яз. идиш).

<< Назад   Вперёд>>  
Просмотров: 2699
Другие книги
             
Редакция рекомендует
               
 
топ

Пропаганда до 1918 года

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

От Первой до Второй мировой

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

Вторая мировая

short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

После Второй Мировой

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

Современность

short_news_img
short_news_img
short_news_img
 
X