• Владимир Шкуратов
 


В самом первом приближении можно сказать, что это ментальность, производимая и осуществляемая в передаче. Если читатель подумает о психологии средств массовой информации, это тоже будет верно.

Для более подробного объяснения надо разложить определяемое слово на две части и попытаться ответить, что каждая значит. Английское «media» есть множественное число от «medium» — середина, средство, посредник, в том числе между духами и людьми в спиритических сеансах. Последнее значение слова было на слуху у западного общества долго, с середины XIX в. и до межвоенных 1920-30-х гг.

Волну спиритической моды трудно переоценить. В сеансах вызывания духов или в дискуссиях вокруг них поучаствовали А.Н. Аксаков, В.Я. Брюсов, A.M. Бутлеров, Ф.М. Достоевский, Д.И. Менделеев, Л.H. Толстой, В. Джеймс, Б. Шоу — редко какой из писателей, ученых, публичных людей об этом не высказался pro или contra. После Первой мировой войны экзотические проводники в тонкий мир, такие вот шаманы образованной публики, стали заслоняться массовым, экранным шаманством. Загробный мир духов заменили сделанными на студиях фикциями. Конкретные mediums обобщились до media, посредничество из элитарной эзотерики преобразовалось в развлекательную услугу, личный контакт с трансценденцией — в техническую трансляцию передач. Приходится упрощать, однако именно в этом узле происходили семантические и психологические мутации, породившие нынешнюю ментальность передачи. Посредничество личное, близкое стало далеким, техническим и безличным.

Спиритическая медиация, этот осколок архаической непосредственности в общении с Иным, всегда под сомнением, так как не показывает ни источников, ни канала, которым пользуется. Она не соответствует принципу коммуникативной рациональности, присутствующему в типографской культуре и окрепшему с появлением небумажных СМИ. Эфир медиаментальности — не поэтический или мистический, а электромагнитный. Он поддерживается инженерами и другими специалистами по коммуникации. Его сложное хозяйство вплетено в обширнейшую сеть СМИ. Помимо эфира массовая передача информации пользуется и бумажным носителем. Электронные и бумажные СМИ технически различаются. Однако принципиальные моменты передачи до сих пор описываются простейшей коммуникативной моделью, принесенной электромагнитными устройствами: передатчик, приемник, канал, средства, которыми информационное содержание передатчика становится содержанием приемника (код, его материальный носитель).

В социологической и политологической версиях этой модели передатчик превращается во власть, приемник — в население, СМИ — в посредников между властью и народом. Массовые посредники (так следует перевести на русский язык варваризм «массмедиа») несут функции информирования (в том числе передачи административных распоряжений), связи между социальными группами, идеологизации, обучения, развлечения, психологической компенсации, обратной связи между управляющей и управляемой подсистемами общества. Бюрократически-дирижистская трактовка СМИ делает упор на передачу управляющих воздействий — отчасти прямых, отчасти завуалированно-манипулятивных— массе. В либерально-демократической доктрине, наоборот, СМИ — важнейший инструмент гражданского общества в контроле над выборной властью. В проекте «дискурсивной демократии» — главная надежда на проницаемость, доступность, прозрачность информационных сетей современного общества, по которым составляющие его группы общаются для поддержания гражданского консенсуса. Для этих целей чрезвычайно важно держать линию без шумов и помех, угрожающих адекватному прочтению сообщения.

Очевидно тяготение коммуникативного рационализма к простоте первых электрических устройств конца XIX — начала XX в.: телеграфа, телефона, кинопроектора. Однако современные масс-медиа едва ли можно назвать идеальными посредниками. Они сильно автономизировались и от власти, и от аудитории. Встречаются утверждения, что медийная трансляция, строго говоря, не передает, а производит, что «в сфере масс-медиа возникает аутопойетическая, самовоспроизводящаяся система, более не зависящая от передачи в процессе интеракций между присутствующими» (Луман, 2005, с. 30) и «возникает оперативная замкнутость, вследствие которой система воспроизводит собственные операции из себя самой» (там же). Этот подход можно назвать операциональным редукционизмом. Он делает медийную картину мира результатом ее внутренних, системных согласований. Разумеется, легко согласиться с тем, что нынешние СМИ сами творят то зрелище мира, которое демонстрируют. Однако едва ли все дело в аннексированной и развернутой аутопойезисом паузе интеракции. Это слишком специальный, технико-коммуникативный подход. В сущности, медийный редукционизм принципиально не отличается от других редукционизмов. Еще Т. Гоббс объявлял образы восприятия эпифеноменом телесных движений. Его эпифеноменология была детализирована сходно с ним мыслившими нейрофизиологами и психологами. Новшество медиатеоретиков в том, что они приписывают перцептивные образы не живому телу, а машине информационного производства. Однако такой подход упускает антропокультурную многослойность медийности. Конечно, нет сомнения, что газеты и журналы выпускаются издательствами, фильмы — киностудиями и что признаки медийного продукта находятся в его, в самом широком смысле слова, технологических параметрах. Однако теорией аутопойезиса не объяснить, почему масс-медиа в качестве своего системного продукта так настойчиво предлагают картины той же самой интеракции. СМИ могли бы развлекать нас пейзажами, натюрмортами, видами неба, узорами и т.д., но они все время показывают нам то общение, которое у нас крадут.

Как бы институционально и технологически не обосабливалась коммуникация, она все равно оказывается в контакте с более «простыми», исторически ранними способами передачи, остающимися как исторические медийные системы за рамками масс-медийного праксиса. Концепция аутопойезиса произрастает на коммуникативной метафоре, представляя масс-медиа как вырезанное из линии связи и зажившее особняком среднее звено передачи. Я предпочитаю другой взгляд: разные способы общения в состязании с коммуникативной рационализацией.

В собственно коммуникации люди уподоблены кодирующим и декодирующим приборам линии связи. Это — специальные случаи. В повседневной жизни люди общаются. Обмен информацией дополнен, а иногда и замещен взаимодействиями, в которых люди узнают мало нового. Стереотипные фразы, жесты, болтовня без определенного содержания, повторы уже известного, эмоции, ритуализированные действия не столько изменяют и расширяют, сколько подтверждают имеющиеся представления о мире. В повседневных контактах познавательный интерес ориентирован социально. В сравнении со специализированными коммуникативными линиями (телеграф, бюллетени новостных агентств, профессиональная периодика, устное инструктирование и т.д.) информационный КПД общения мал, но очень велико его значение в создании и поддержании человека как личности, т.е. биосоциального индивида в форме индивидуальности.

Я не буду останавливаться на психологии личности. Биологические, социальные, культурные моменты в индивидуальном психическом существе так плотно слиты, что мимоходом «распаковать» их не представляется возможным. Вместо этого я выделю три исторических медиатора: дописьменность, письменность и массовую коммуникацию. Такое разделение совершенно очевидно, и в дальнейшем я построю на нем гипотезу трех ментальных порядков.

Прототип всех видов информирования, дописьменное общение людей с помощью речи и жестов, в своем первобытном непосредственном состоянии— стихия плохо рационализируемая. Непосредственность — особая среда человеческих взаимодействий.

Она пронизана волнами чувственности, идущими от видимых, слышимых, обоняемых, а то и соприкасающихся тел. Она зависит от контекста, прерывается живой, а не рассказываемой жизнью. Этот витальный аккомпанемент речи препятствует превращению отношений в сообщения, действия — в информацию.

Письменность промежуточна, если брать ее историческое положение post устного общения лицом к лицу (а точнее, тела к телу) и ante дистантной разъединенности информационного века. Для большой части так называемых образованных людей она до сих пор является идеалом соединения коммуникации и содержания. В литературе воображаемое общение персонажей захватывает читателя. В эпистолярном жанре структура обмена сообщениями, канал и код намечены достаточно ясно. Режим сообщения свободный; эпистолярность богата оттенками, она тянется к «настоящему» общению, но легко переходит в литературно стилизованные романы в письмах. Затуманенная литературными фикциями, стремящаяся остаться общением, корреспонденция обволакивает информацию смыслами от личности и для личности. Во всяком случае, баланс интеракции-информации, персонализированностиспециализированности, доверительности-формализованности регулируют сами коммуниканты.

Когда коммуниканты разобщены пространством и временем, они начинают зависеть от услуг трансляторов. Однако в письменности эта зависимость нейтрализована полисемантикой кода и автономией от канала передачи. К примеру, если обмен посланиями обеспечивается почтовой службой, то содержание ею никак не контролируется (за исключением разве что случаев перлюстрации). Регулярность переписки тоже мало зависит от почты (опять же, при хорошей работе последней). Конечно, бюрократический цикл входящих-исходящих зарегулирован принудительно. Однако в «бумажном веке» даже служебная скриптура сохраняет налет беллетристики (см.: Орлова, 1999). Только технические коды и каналы передачи радикально отсекают интеракцию от контекста. По мере того как письменные послания становятся регулярными, массовыми и однонаправленно безответными, они загоняются в коммуникативную схему и появляется пресса — первый по времени канал СМИ. Наконец, в эфирной передаче технология трансляции уже вполне отделена от содержания и поставлена над ним.

Но в случае электронных СМИ все не так просто. Аудиовизуальная трансляция создает интеракцию гораздо искуснее, чем почта, телеграф, телефон и другая неэкранная связь. В больших системах технического общения-информирования возможность воссоздавать интеракцию увеличивается, хотя спонтанность последней уменьшается. В масс-медиа коммуникация протекает как общение; монологическое — авторов, дикторов, ведущих с анонимной аудиторией и диалогическое —персонажей и участников медиатекстов между собой. Электронная коммуникация усиленно имитирует непосредственное общение, Интернет переводит линейную трансляцию в усложненно-сетевые контакты. Виртуальное сообщество начинает конкурировать с миром контактных отношений.

Теперь остановлюсь на втором корне нашего термина. В предельно широком понимании, ментальность — это психически опосредованная культура, или культурно опосредованная психика. Такая формулировка не изменит определение ментальное™, данное мной в двух изданиях книги «Историческая психология»: «человеческое измерение исторических макромасс или человеческая активность, объективированная в культурных памятниках» (см.: Шкуратов, 1994,1997). Психика —продукт эволюции, она присуща всем животным; ментальность — продукт истории, она присуща только человеку. Изучая ментальность, мы отвлекаемся от биологически-адаптивных и физиологических моментов психической организации, однако не можем отвлечься от «культурного тела» человека, его искусственной среды. Эта среда в качестве предметно расчлененных массивов человеческих произведений и является материалом гуманитарного исследования. Разделять окультуренную психику и психологизированную культуру, не имея научного аппарата такого разделения, довольно бесплодно. Все попытки обособления до сих пор сводились к указанию на два полюса: психики и культуры. Но то, что мы называем ментальностью, есть не поляризованная пара, а диапазон переходов между ними. В самих крайних точках (докультурная психика и депсихологизированная культура) ментальности нет. Ментальностью называют или ряд дискретных психокультурных точек, или же процессы перехода между ними. Изучать процессы, разумеется, более перспективно, чем описывать статику. Но мы должны иметь хотя бы предварительное представление о предмете и объекте изучения. До сих пор у историков и психологов прямо противоположные взгляды на это.

Психология изучает индивидуально организованную психику. Она может заявлять, что психика человека целиком социальна (школа C.Л. Рубинштейна, французская социологическая школа). В этом случае она избавлена от хлопот с собственно ментальным, внеиндивидным расширением психики. Так поступал C.Л. Рубинштейн. Но она может и декларировать, что общество «овладевает» биологией посредством культурных орудий. Это — позиция культурно-исторической школы Л.С. Выготского. Тем самым делается шаг к истории. Однако для изучения того, как производятся эти «культурные орудия», наблюдений за ребенком (объект культурно-исторической психологии Выготского) едва ли достаточно. Расплести биологически-эволюционное и культурно-артефактное в сжатой до точки индивидуальной психике крайне трудно. Вывести расплетенные нити в эволюцию и в историю — для психологии еще проблематичнее, точнее говоря — гипотетичнее. Ментальный шаг индивидуальной психики последователи Выготского знают примерно, в самом общем виде. Приходится считаться с тем, что понятие ментальности выдвигается историками, от другого полюса опосредования, не от психики, а от артефакта, точнее, от массивов культурных памятников-свидетельств.

Ментальность и коммуникация иногда мыслятся как антонимы. Но это только если брать раннее значение термина, пришедшее из англоязычной литературы. Если проследить концепт «ментальность» в том, французском, варианте, который прижился в нашей научной и околонаучной литературе с 1980-х гг., то обнаружится, что ментальность — тоже связь, посредничество, влияние, но в тех неясных, туманных и даже таинственных очертаниях, которые имеет коммуникация нетехнической эпохи, причем туманность и таинственность появляются, когда мы накладываем наши письменные схемы на материал слабо расчлененной жизнедеятельности.

Концептуальный генезис ментальное я прослеживал по линии, которую обозначил как обобщение интереса социальных историков к человеку vs понятия психики как обобщения экспериментально-эмпирических действий психологов с индивидом (см.: Шкуратов, 1994, 1997). Социо и культурно-историческое понятие ментальности сложилось в XX в. в работах французских гуманитариев, получив всемирное признание благодаря исторической школе «Анналов» — именно в противовес более раннему английскому «mentality». Из общего латинского корня «mens» (ум, мышление, образ мысли, настроение, мнение, воззрение) вырастают два противоположных значения. Английское mentality приобретает ученый статус много раньше параллельного французского термина, в XVIII-XIX вв. Ментальная философия, затем «ментальная механика» и «ментальная химия», разрабатывавшиеся в Англии, — о том неотчуждаемом содержании головы, которое заложено туда природой. Mentality доступна только самоизучению (интроспекции). В контексте современной (экспериментальной-и эволюционистской) психологии ментальность по-английски коннотирует внутренне-индивидуалистическую присадку психики (ментальные структуры vs поведенческих, групповых и т.д.). Французское mcntalites, напротив, обозначает коллективно оформленные проявления человеческой активности. Такая трактовка испытала влияние представлений о психическом заражении, широко распространенных в конце XIX — начале XX в. Ментальность по-английски хранится у каждого при себе наподобие его неотчуждаемой частной собственности. Ментальность по-французски распространяется от человека к человеку наподобие заразы. Одного из персонажей романа М. Пруста «В поисках утраченного времени» порицают за то, что он поддался чуждому влиянию. Ментальность, — поправляет один из собеседников, — так теперь говорят. «Это совершенно то же самое, но никто не знает, что это значит. Это нечто самоновейшее, как говорится, «последний крик» (Пруст, 1992, с. 200). (В переводе Н.М. Любимова «ментальность» заменена «направлением».) Действие происходит в последние годы XIX в. К тому времени, когда произведение Пруста увидело свет, словечко уже прижилось. В научной литературе понятие появляется в 1910-20-х гг. в описаниях так называемых примитивных обществ, которым приписывался непосредственный, контактный стиль отношений, пронизанный эмоциями, фантазиями, быстрыми реакциями людей друг на друга. «Ментальные функции примитивных обществ» подаются слитно с туземными обрядами и мифами. Трактуемая таким образом ментальность стала синонимом первобытного, шире — досовременного психического склада. И наоборот, первобытный психический склад обозначает ментальность.

Во французской науке слово прозвучало благодаря «Ментальным функциям в низших обществах» («Les fonctions mentales dans les societes infcrieures») Л. Леви-Брюля (1910). Дебют удался: книга оказалась столь же знаменитой, как и роман Пруста. Леви-Брюль следует семантике, намеченной персонажами «В поисках утраченного времени» и доходит до глубокомысленного объяснения. Существует два класса социальных норм, управляющих человеческим поведением. Одни логические и практические, другие руководят коллективными аффектами. Первые называются индивидуальными представлениями, вторые— коллективными. Коллективные представления пралогичны в том смысле, что дают толкования, только внешне похожие на классификации и выводы, а на самом деле, их суть — закон сопричастия (партиципации), мистического единения сородичей. Как первобытные, так и современные люди располагают обоими наборами представлений. Однако в «низших» обществах мистическая сопричастность гораздо чаще привлекается для объяснения мира, чем в «цивилизованных», поэтому правомерно говорить о примитивной ментальности (mentalite primitive) как отдельном культурном и человеческом типе (в поздних заметках Леви-Брюль отказался от этой идеи). В начале своей книги Леви-Брюль упоминает о современной ментальное™ (mentalite moderne), «присущей обществам, вышедшим из средиземноморских цивилизаций, где развились рациональная философия и позитивная наука» (Levy-Bruhl, 1910, р. 22), но больше к ней не возвращается.

Неудивительно, что под влиянием Леви-Брюля ментальность была обобщена таким образом, что на нее перешли признаки «низших» обществ, а в уточняющем определении отпала надобность. Нельзя сказать, что французскому этнологу удалось выделить ментальность в специальный предмет исследований. В русских изданиях название его труда до самого последнего времени упорно переводилось как «Первобытное мышление».

Тем не менее, установки, заложенные «Ментальными функциями в низших обществах», «Примитивной ментальностью» и другими трудами знаменитого этнолога, до сих пор определяют спектр «новейших» определений ментальности. Во-первых, с этнофольклорным и этнопсихологическим прицелом (ментальность есть психический склад наций, народностей и других этнических групп). Во-вторых, дистанцированно от настоящего момента (ментальность, если и не обязательно в глубоком прошлом, то, во всяком случае, уже состоялась). В-третьих, архаизирующих ее (ментальность не достигает правильности, четкости, осмысленности логического мышления). В-четвертых, помещающих ее в сферу коллективных эмоций. В-пятых, попросту предлагающих вместо определения разновидности латинского девиза «obscuri in obscuriare» («темное в еще более темном»). Последний случай — очень популярный способ выпутаться из теоретических злоключений с ментальностями. Пресловутый феномен объявляется столь зыбким, аморфным, двусмысленным и неуловимым, что ему никак нельзя дать вразумительного толкования.

Нетрудно заметить, что ментальность в изложении Леви-Брюля близка к тому посредничеству, на которое притязает медиум спиритического сеанса. Последний, как туземец этнографических трудов, уверяет, что передает послания духов, но показать свою коммуникацию не может или не хочет. Понятно, что коммуникация у него не та, что у телеграфиста, работающего на ключе. Она состоит из ощущений, переживаний, действий в особой атмосфере спиритического кружка.

Заимствовавшие понятие и отчасти идею Леви-Брюля историки (М. Блок, Л. Февр и их последователи) вносят в термин источниковедческое содержание. Историк работает с документами, и он человек современности, который общается с прошлым. Его корреспонденты — не дикари и не духи — но их нет среди живых. Историк пропускает их сообщения сквозь фильтр документа. Изучение ментальности для историка состоит в подборе круга источников, которые могут членораздельно свидетельствовать о человеке прошлого. Исторический профессионализм переопределяет ментальность преимущественно в канале письменной передачи. Источник предстает как ряд текстов. Это уже повразумительней, чем первобытный транс или спиритические пассы. Правда, слово «трансляция» здесь довольно условно: историк сам находит документы, интерпретирует их и выращивает в них для себя корреспондента. Письменность — на полпути между непосредственным общением первобытности и коммуникацией передающих устройств.

Исследовательский статус исторической науки, к сожалению, до сих пор мыслится в отрыве от ее социокультурной функции налаживать и поддерживать общение между прошлым и настоящим (нередко и в противовес этой функции). Потому и ментальность принято подавать как таинственный клад, замурованный в андеграундах культуры. Конечно, до некоторого времени это поддерживает ажиотаж вокруг научного предприятия. Однако мода проходит — и выясняется, что пресловутый термин может без надобности умножать сущее. И что исходно он обозначает контакты с иной эпохой или культурой в своеобразной форме улавливания ее семантик и экзегетик, идущих через ее свидетельства и документы. Причем последние, конечно, появляются не без поисковых усилий исследователей.

У французских историков указание на темноту ментального феномена оказалось способом включения их науки в тематическое и категориальное поле, которое ей, собственно, не принадлежит и не может принадлежать. Ранняя работа одного из основоположников «Анналов» М. Блока «Короли-чудотворцы» (1924) — о пресловутой способности монарха исцелять болезнь прикосновением. Сила исцеления приписывалась народным сознанием не только королям и не только в Европе. Но Блок берет конкретную историю — ритуал исцеления при королевских дворах Англии и Франции от XI—XII до XVIII-XIX вв., и даже с определенной медицинской специализацией (французские и английские монархи исцеляли преимущественно от золотухи). Умонастроение-ментальность еще не объект и не категория, к которой надо все сводить, а синоним в гнезде слов, которыми обозначаются некие темные основы, на которых держались тысячелетние монархии. Эти особенности народного мировосприятия можно назвать и мистическими (см.: мистическая партиципация по Леви-Брюлю). Влияние Леви-Брюля на первый опыт истории ментальностей несомненен, хотя Блок прямо не ссылается на знаменитого этнолога. Он выносит его авторитет, а заодно и определение ментальности, за скобки своего исследования. «Мы не станем исследовать источники и основания этого «мистического» восприятия королевской власти. Ее происхождение скрыто от историка средневековой Европы и Европы Нового времени, да и вообще от любого, кто занимается исключительно историей; только сравнительная этнография может пролить на него некоторый свет. Цивилизации, непосредственно предшествовавшие нашей, получили ее в наследство от цивилизаций еще более древних, затерянных в доисторическом прошлом» (Блок, 1998, с. 85).

Итак, первопричина оставлена за скобками, поскольку она вне компетенции историка. Обряд исцеления будет исследоваться в его исторически документированных формах. Пережиток ли он? Нет, не пережиток. «Интересующая нас идея в том виде, в каком ее видели, в каком ее исповедовали люди, начиная со Средних веков и вплоть до XVII в., названия «пережиток» не заслуживает; ее существование нельзя назвать вырождением. Она сохраняет неиссякаемую силу в глубинах человеческих душ; она приспосабливается к новым политическим и, главное, религиозным условиям, она принимала неизвестные доселе формы, к числу которых как раз и принадлежали целительные обряды. Мы не станем объяснять, откуда произошла эта идея (Выделено мной. — В.Ш.), потому что это заставило бы нас выйти за рамки этого труда, но нам придется объяснить, как она развивалась и почему жила так долго, что составила вклад, и весьма значительный, в общее объяснение» (Блок, 1998, с. 86). Итак, изучение адаптации, но чего? Особенность подхода — априорный отказ давать определение объекта исследования — переносится на сам объект, делая его «по природе» необъяснимым.

Отсюда упреки к историкам ментальностей в том, что они плохо отделяют свой объект от себя как его исследователей и толкователей. Но в такой недоотделенности суть особого общения, в котором адресант и адресат не могут вполне разделиться. «Анналы», знаменитый журнал ментальной истории, возник в послевоенной стране, а его основатели пришли из провинциального Страсбурга, где они возрождали французский университет в среде, «французскость» которой была сглажена войной и пятидесятилетней германской аннексией. В своих исследованиях они писали о французской почве, подсаживая в нее и себя; как выясняется, плохо отделяя историю от своего отношения к ней. Указанная тенденция воспроизводится и подхватившими зарубежное слово постсоветскими российскими авторами. Для некоторой их части ментальность была возможностью быстро переодеться в немарксистские одежды. Для другой — наверное, все-таки большей — каналом общения с национальной исторической почвой, в которую они включают себя. Если мы читаем, что существуют православно-российский, индивидуалистически-капиталистический, криминально-мафиозный и мозаично-осколочный менталитеты (Семенов, 2005, с. 94), то нам совсем не трудно догадаться, с кем автор идентифицируется и к кому он адресуется. Российский ученый хочет транслировать в наше «теперь» тот слой отечественной культуры, который преимущественно в прошлом. Французские историки обходились без «преимущественно». Они просто занимались трансляцией прошлого. Однако они вряд ли бы согласились с такой формулировкой. Понятие ментальности было разработано французскими гуманитариями для продвижения иного (исторически и культурно) материала в современность, адаптации к нему в режиме письменного учено-литературного сообщения, однако ментальность утверждалась ими как предмет академического исследования с заметным пафосом объективизма и позитивизма. П. Рикер резюмирует главные заслуги и недостатки анналистов: «Ментальности функционируют автоматически, без ведома их носителей: это не столько оформленные, высказанные мысли, сколько общие места, в той или иной мере расхожее культурное наследие, картины мира, запечатлевшиеся в том, что отваживаются называть коллективным бессознательным. Если история ментальностей смогла на какое-то время по праву занять место среди «новых объектов», это произошло в результате расширения ее документальной сферы...» (Рикер, 2004, с. 276). Но простое априорное причисление к числу ментальных объектов всего, чего угодно (Рикер иронически припоминает климат, праздники, тело, книгу, эмоции повседневной жизни, девушку и смерть) совершенно ошибочно, оно вызвано «серьезной путаницей, а именно — недифференцированной трактовкой понятия одновременно как предмета изучения, как категории социального отношения иного характера, нежели отношение экономическое или политическое, и как способа объяснения» (Рикер, 2004, с. 276).

Соотечественник и младший современник Блока и Февра хорошо знает, о чем пишет. В его характеристике «категория социального отношения иного характера, нежели отношение экономическое или политическое» и есть ментальное отношение.

Едва ли сейчас стоит отстаивать ту идеологию позитивизма, которой щеголяли классики ментальной истории — во многом вопреки тому, что сами делали. Они писали с французскими пафосом и немалыми литературными претензиями, а вот определяли свой научный метод расплывчато и в самых общих словах. Блоку и Февру очень хотелось, чтобы история была столь же научна, как социология и психология (а психология и социология в 1920-30-х гг. брали пример с физики, математики, физиологии). Они стыдились «рассказывать истории», как их предшественники и коллеги. Но по нынешним временам это совсем не стыдно. Гуманитарные науки перешли к субъект-субъектной парадигме, затем заговорили о нарративах и дискурсах. А где звучит слово «дискурс», там в сам исследовательский предмет требуется вводить признак коммуникативности и спрашивать, как этот предмет транслируется.

Теперь я могу скорректировать данное выше определение ментальности. С помощью этого понятия гуманитарные науки улавливают интенциональность культуры как собственно человеческое качество последней. Причем, сначала человека изыскивают вполне предметно, в виде психических, психосоциальных, психофизиологических и т.д. структур. Опосредованная психикой культура мыслится архитектонически, как ансамбли исторических памятников, пронизанных собственными человеческими активностями. Однако получить ключ к ментальным структурам не удалось. Из партикулярных интенций не складывалась результирующая, т.е. история как-интенция. В итоге обширная и очень полезная эмпирическая работа распалась на группы почти не связанных между собой изысканий.

Камнем преткновения оказался синтез содержательности и передачи. В итоге из кризиса1 «широкой истории ментальностей» наиболее консолидированной вышла группа исследователей письменности во главе с Р. Шартье. Она сосредоточилась на самой «материи» коммуникации как предмете «ограниченной» (специальной) истории ментальностей. Однако парадокс в том, что доктрина М. Фуко в руках нынешних анналистов делает излишним концепт ментальности, заменяя его социокультурным изучением распределений письменности по социальным, демографическим, этническим группам в анализе так называемых дискурсивных практик. Мне представляется, что понятие ментальности войдет в гуманитаристику XXI в. с теми поправками, которые вносят не только теория, но и эпоха. Чтобы удержать ключевой термин «Анналов» на плаву, требуется захватить еще два круга источников: дописьменных и послеписьменных. Тогда, не теряя преимущественно эмпирической направленности ментальных исследований, удастся обнаружить, куда смотрит вектор истории-интенции.

Я не могу останавливаться далее на статусе категории «ментальность» и перспективах ее научной эволюции. В теоретическом введении к книжке о телевизионном мире на рубеже двухтысячелетий остается повторить, что коллизия нашего понятия в значительной степени связана с обработкой высокописьменным сознанием дописьменного и малописьменного материала, а затем с использованием полученных результатов для критики послеписьменной (информационной) цивилизации. Живя в эпоху высокописьменной культуры, трудно заметить коммуникативный момент ментальности. Находясь на ее пределе — много легче. Я пользуюсь этим положением не для критики информационного века, а для корректировки старого понятия концептом коммуникативности. Картины мира являются ментальными, т.е. содержательно-коммуникативными, когда мы можем уловить связь между порождением содержания и его передачей. Иначе говоря, когда к артефакту прибавляется отношение.

Содержание ранней («примитивной») ментальности — дописьменно-телесное, коммуникация — контагиозная, «от тела к телу» («партиципация», «психическое заражение»), а для ее транскультурного транспорта (т.е. превращения в собственно ментальность) используется текстуализация (литературная, историописательная, историологическая, этнографическая, фольклористическая и др.). Редакторы, обработчики, идеологи, исследователи мифов, архетипов, «архаики», «почвы», «коллективного бессознательного», «национального духа» и других содержательных, но плохо транспортабельных вещей, естественно, называют себя не культурными медиумами, а путешественниками, писателями, учеными, собирателями народного творчества, кем они действительно и являются. Они мыслят «ментальность» как объект своих изысканий. Коммуникация с культурным Иным пресекается, когда исследователь утверждается в своей учености настолько, что отказывает той материи свидетельства, которую он называл ментальностью, в праве общения с ним.

Скопившуюся массу смыслообразов, которую называют ментальностью, более точно относить к локальной и плохо передаваемой ментальности дописьменной и малописьменных эпох. Ее слабо коммуницируемая содержательность является как бы антиподом быстроты и бессодержательности передающих устройств. Масс-медиа же передает все что угодно: обращения политических деятелей, религиозные проповеди, блокбастеры, новости, рекламу, концерты поп-исполнителей, оперные постановки. Медийный продукт просто транслируем, остальные его признаки второстепенны. Какой контраст с застойной, но высоко содержательной (до некоммуникабельности) ментальностью прошлых веков! Машинообразность регулярной коммуникации, технические циклы почты, телеграфа, телефона, радио и телепередатчиков, слышимые в тактах массовой культуры — на одной стороне. На другой — содержательность, растворяющая технологию жизненными паузами. Чем быстрее и техничнее передача, тем она вроде бы ущербнее по содержанию. Отсюда волна морализующих упреков, сетований и претензий к СМИ; их суть в том, что масс-медиа лишены качества человеческого общения. Упреки, кстати, не оригинальные. Печатная литература в начале своей исторической карьеры так же считалась поверхностной, аморальной и фальшивой сравнительно с манускриптом, а тот испытал сходные нападки в пору своей юности со стороны устной культуры. Нынешние культурные консерваторы, правда, не дошли в радикализме до своих предшественников, требовавших на заре гуттенберговской эры запрета книгопечатания, однако обвинить в моральной порче мира техническое средство они также не прочь.

Конечно, за наращивание информационных потоков, за быстроту и дальнодействие приходится расплачиваться. Почему медийный Эрос так часто принимают за Танатос и справедливо ли это — вопрос особый. Отвечать на него приходится внутри уже сложившейся информационной цивилизации. Общение ток-шоу и чатов вторично, но это — общение.

Коммуникативные технологии информационной цивилизации не просто ускоряют общение, они производят его содержание, которое принято именовать ментальностью. Это вызывает предположение о самодостаточной медийной мирокартине. Выше я пытался доказать, что и примитивная, «содержательная» ментальность (ментальность в узком значении слова) передается. Только эта передача столь непосредственна или медленна, что и не воспринимается как таковая. Содержание как бы поглощает коммуникацию. В информационной цивилизации, наоборот, содержание переходит в передачу. Отсюда медиаментальность трактуется как психология коммуникации, общение сводится к порядку приема информации, содержание пытаются «собрать» в медийных операциях. Но это не вполне так.

Хочу еще раз подчеркнуть то, чем медиаментальность отличается от психологии коммуникации, а историческая психология образа — от имиджелогии. В одном случае изучаются эмпирические эффекты индивидуального восприятия, насаженные на схему технической передачи, в другом речь идет об историко-культурных системах визуальности. В медиаментальность включаются и генерируемые передачей позиции смотрения-слушания. Они составляют своего рода медиасоциальность. То, что они построены на коммуникации и коммуникацией, не устраняет вопроса об их связи с той социальностью, которая построена «настоящим» общением.

Вал претензий к музам технического века не должен закрывать от нас структуры коммуникативного общения. Действительно, они сформированы в режиме передачи. Отношения между позициями общения дублирует порядок смотрения и слушания эфирных трансляций. Более того, создается впечатление, что первое производно от второго, что новая социальность порождается коммуникативной структурой самой передачи. Однако я не снимаю вопрос, поставленный выше: зачем коммуникация так настойчиво изображает общение, которое оно у нас крадет?

Различие между письменной ментальностью и медиаментальностью в предложенных мной параметрах (см.: Шкуратов, 2005 а) проводится достаточно отчетливо. Письменная ментальность — это медиация знако-графической передачи, транслируемая институтами типографской цивилизации вместе с ее авторами, персонажами, читателями в медленном и средне-быстром времени. Медиаментальность опирается на визуальный образ в русле СМИ, который передается в быстром и сверхбыстром времени. Перевод восприятия с чтения типографских значков на сканирование движущихся изображений, и без того трудный, усугублен еще сокращением промежутка для консолидации образа в масс-медиа.

Следует понимать общеисторический контекст нашей трансформации. Смена культурного субстрата цивилизации — письменного на аудиовизуальный — происходит на Западе с конца XIX в. (Россия, как и во всем остальном, запаздывает, но иногда догоняет такими ошеломительными скачками, что норовит «забежать вперед локомотива»). В начале XXI в. сдвиги ментальной тектоники захватывают такие структуры, как экономика, политика, наука, быт. Нельзя сказать, что людям, под которыми поехала почва, всегда от этого приятно. Краеугольные основы общества, фундаментальнейшие понятия теряют вес и начинают скользить, крошиться, а то и отрываться от земли, как пузыри, надутые воздухом. Наступает, если вспомнить М. Кундеру, невыносимая легкость бытия, а если выражаться академичнее — транспонирование базисных терминов социальности с письменных кодов на дигитальные. Солидные слова «труд», «производство», «нация», «класс», «партия», «семья», снабженные приставками виртуал-, медиа-, симуляр-, интернет-, видео-, устраивают подобия эфирных шоу. Инфляция культурной семантики захватывает и страшные слова «война», «революция», «катастрофа», «смерть». Реальные смерти и катастрофы для реальных людей совсем не превратились в игру. Однако понять, уловить, почувствовать драму и трагедию эпохи в скоротечных мессиджах экрана сложнее, чем в отшлифованных народной мудростью или индивидуальным гением посланиях письменной культуры.

Более быстрая сборка значений и смыслов едва ли отменяет экзистенцию. Конечно, полюбить то, что совсем не нравится, вряд ли возможно. Но дело вовсе не в любви, а знании и понимании новой ментальности. Целесообразно подробнее рассмотреть ее параметры.

<< Назад   Вперёд>>  
Просмотров: 2841
Другие книги
             
Редакция рекомендует
               
 
топ

Пропаганда до 1918 года

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

От Первой до Второй мировой

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

Вторая мировая

short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

После Второй Мировой

short_news_img
short_news_img
short_news_img
short_news_img
топ

Современность

short_news_img
short_news_img
short_news_img
 
X