Личность в XX столетии

Домарксистская философия идеалистически трактовала проблему человека. Буржуазные мыслители отождествляли его сущность с сознанием индивида, с его внутренним миром, с присущей ему субъективностью. Они не видели исторической, социально-экономической обусловленности поведения личности, поскольку абсолютизировали роль идей, нравственных идеалов, психологических установок в общественном развитии.

Ограниченным был и подход домарксовского материализма, представители которого анализировали проблему человека с позиции так называемого антропологизма. Индивид понимался при этом как высший продукт природы, особенности и свойства человека объяснялись только их природным происхождением. Основоположники научного коммунизма дали аргументированную критику этих представлений. Рассматривая идеи Л. Фейербаха, К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что он, как и другие представители антропологизма, не понимал общественной сути человека и его сознания.

Выдвигая на первый план философского исследования абстрактного человека, человека вообще, а не человека как совокупность общественных отношений, не объективные законы общественного развития, под воздействием которых в действительности формируется человеческая личность, Фейербах по существу биологизировал человека. Ф. Энгельс писал о том, что «индивида вообще» не существует в природе. Человек у Фейербаха, отмечал он далее, «появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий. Поэтому он и живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире»¹

Казалось бы, после блестящей критики антропологизма К. Марксом и Ф. Энгельсом он навсегда утратил свое влияние. Однако натуралистические тенденции в буржуазной литературе не исчезли. Они подкрепляются обширными данными о человеке, полученными историей, этнографией, культурологией, психологией, биологией и другими науками. Буржуазные авторы спекулируют на этих данных, используя их для измышлений по поводу биологической природы человека.

Методологические принципы, разработанные К. Марксом и Ф. Энгельсом в ходе анализа идей Фейербаха, сохраняют свою значимость в критике любой, в том числе и современной, разновидности антропологизма. Ключевые положения основоположников научного коммунизма позволяют дать последовательно классовую оценку любой трактовки человека в современной буржуазной литературе.

Наибольшие трудности, которые возникают при разграничении определенных мировоззренческих течений, трактующих проблему личности, обнаруживаются при поисках основания, позволяющего провести классификацию подходов. В самом деле, можно ограничиться перечислением различных философских направлений, как они уже сложились безотносительно к проблеме человека, подчеркнув специфическое осмысление ее, особенности ее трактовки той или иной школой.

Однако проведение этого принципа наталкивается на определенные трудности. Простая «инвентаризация» философских течений не дает возможности раскрыть их действительную сущность, показать известную общность проблематики, которая сближает различные буржуазные мировоззренческие подходы к личности. Между тем именно эти «совпадения», сходное понимание конкретных категорий весьма существенны². «Движение» по философским течениям затрудняет раскрытие и тех различий, которые обнаруживаются внутри конкретной концепции человека³. Кроме того, и сам объект исследования — в данном случае человек — диктует специфические требования к классификации такого рода. Ведь для раскрытия темы интересны и значимы не мировоззренческие течения сами по себе, а различные трактовки личности, отношение к ней, понимание смысла человеческой жизни, что как раз и обусловливает тот или иной тип философствования, характер конкретного философского направления.

Разумеется, можно выделить основные, наиболее общие трактовки человека, скажем, в экзистенциализме, структурализме, христианском персонализме⁴. Но при этом из общей панорамы идейной жизни выпадают позитивистские версии данной проблемы, сложившиеся и занимающие большое место в буржуазной идеологии. Трудно осознать при таком членении и место буржуазной антропологии, которая в русле современных новейших духовных течений выглядит весьма многозначительным понятием⁵.

Классифицируя антропологические представления, можно, конечно, выделить существенные проблемы, отношение к которым станет основанием для разграничения течений. Есть философские направления, которые изучают человека как природно-естественное существо (современный философский натурализм⁶), другие в принципе не отвергают социальной природы человека, хотя и придают ей извращенное истолкование (например, психоанализ)⁷.

Столь же затруднительно провести демаркационную линию между философскими течениями, ориентируясь, скажем, на отношение к гуманизму. В современной буржуазной философии обнаруживается открытое отречение от гуманистического идеала. Экзистенциализм, возникший как реакция на ужасы второй мировой войны и фашизма, еще выступал от имени человека, гуманизма. Но с тех пор эти идеалы подвергнуты массированной комбинированной атаке со стороны «неомарксистов» (Л. Альтюссер), неофрейдистов (Ж. Лакан) и неопозитивистов (К. Леви-Стросс и М. Фуко), поддержанных наследниками Хайдеггера⁸.
Однако отказ от гуманизма, присущий буржуазной философии, конечно, проявляется по-разному и в неодинаковом контексте. Теория смерти человека, выдвинутая Ж. Лаканом⁹, отличается от представлений К. Леви-Стросса об истинной самореализации человеческой личности в «подлинном» обществе, о поведении человека в условиях научно-технической революции¹⁰ или от рассуждений де Жувенеля о человеческой природе индивида, вовлеченного в политику ¹¹.

Все перечисленные выше трудности, связанные с классификацией философских течений применительно к данной теме, с детализацией конкретных проблем, отчетливо выявляются при анализе идеологических аспектов обсуждаемых вопросов. Разумеется, рассуждения о человеческом достоинстве, о кризисе ответственности личности, о структуре сознания индивида нередко носят отвлеченный характер и могут породить иллюзию, будто все эти вопросы далеки от идеологических столкновений. Между тем именно их мировоззренческая оценка позволяет, на наш взгляд, дать относительно целостную картину буржуазных воззрений на проблему человека.

В ходе дальнейшего изложения мы выделим две группы концепций — апологетические и социально-критические, которые по существу тоже апологетические. Первое направление носит рационалистически-технократический характер, второе может быть охарактеризовано как иррационалистически-гуманистическое. Каждое из этих течений по-своему трактует человека, что обусловливает специфику постановки тех или иных проблем, а также способ их решения.

Принятое в советской литературе выделение рациональной и иррациональной ориентаций, сциентистского и антропологического направлений, естественно, помогает раскрыть различные трактовки человека в буржуазной философии. К сциентизму относят обычно позитивизм, неопозитивизм (аналитическую философию), «философию науки», структурализм. К антропологическому направлению— «философию жизни», экзистенциализм, персонализм, протестантскую неоортодоксию. Разумеется, такое членение не абсолютно. Оба направления не существуют изолированно, в чистом виде. Философские концепции некоторых мыслителей, например Д. Дьюи, Э. Гуссерля, не поддаются классификации по такому принципу.

Религиозные теории сознания вообще не укладываются в данную схему.

Но для нас важно подчеркнуть, что проблему человека рассматривают представители не только антропологического направления. В построениях приверженцев прагматизма, неопозитивизма, в их попытках решить те или иные гносеологические вопросы также возникает своеобразное понимание человеческой проблематики. Разумеется, здесь нет столь прямой и открытой заявки на эту тему, как в экзистенциализме. Однако их способ философствования осознанно или неосознанно ведет их к конструированию специфически характерной личности.

Конечно, связь между прагматически ориентированным суждением и социологической моделью «человека выгоды» далеко не всегда носит непосредственный характер. Позитивистская ориентация чаще всего обнаруживается в общих размышлениях о человеке и технике. Возьмем, к примеру, книгу американского социолога В. Феркиса «Будущее технологической цивилизации». Концептуально она опирается на господствующее в США позитивистское направление. Автор ставит вопрос о том, сможет ли будущий человек автоматически обеспечить заданное развитие техники. Однако он предвидит на пути дальнейшего развития «технологической цивилизации» большие трудности. Эта цивилизация потребует, по мнению Феркиса, конструирования нового культурного и социального типа человека, который будет в состоянии контролировать технологию, создаст новое общество и новую жизненную философию¹².

В. Феркис рассуждает о человеке с той же увлеченностью, с какой это делают представители современных антропологических учений. Однако в его подходе к проблеме сразу обнаруживается совсем иная тональность. Для американского социолога неоспорим тот факт, что личность нужно приспособить к наличной системе технологических отношений. Для него человек — «сырье» «машинной цивилизации». Специфика индивида, по его мнению, состоит в том, что он трудно поддается реконструкции. Техника значительно быстрее модернизируется, подчиняется строгому рациональному расчету. Человек более стихиен, менее податлив. Однако и его можно «стреножить», подвергнув «переплавке» с помощью прагматических рецептов.

Такой ход мысли чаще всего ведет к философскому натурализму. В самом деле, если биологическая природа человека считается неполноценной, а современное научное знание позволяет вмешиваться в генетические процессы, «регулировать» психику, то, естественно, представление о личности становится натуралистическим, хотя и не отрицается влияние общественных институтов, сложившегося типа цивилизации на изменение и развитие «человеческого материала»¹³. При этом большая роль отводится различным психолого-менеджеристским рецептам.

Значительное место в ряду позитивистских концепций занимают воззрения современных натуралистов К. Лоренца, Дж. Уилсона. Эти авторы пытаются найти ключ к разгадке поведения человека в особенностях «генетического кода», в природе человеческих инстинктов. Известный американский зоолог Д. Моррис (ему принадлежат две популярные на Западе работы — «Голая обезьяна» и «Человеческий зверинец») пишет: «Философия «голой обезьяны» состоит в утверждении, что каждая сложная организация есть лишь амальгама для более простых, более примитивных элементов... На базе этого редукционистского подхода человек выступает как пассивный и беспомощный результат действия каких-то могущественных слепых и случайных сил» ¹⁴.

Разумеется, современный натурализм говорит не только об агрессивной природе человека, о стихии врожденных аффектов и т. д. Существуют и другие точки зрения, согласно которым человек по своей сущности добр, изначально «нацелен» на внутреннее самоусовершенствование и т. д. Натурализм как философское течение далеко не всегда выступает с примитивных позиций, он нередко пытается преодолеть упрощенные представления и стремится использовать понятия современных гуманистических теорий¹⁵. Однако в любом своем варианте — «чревном» или «ангелоподобном» — натурализм сохраняет присущие ему мировоззренческие черты, методологию, на основе которой еще в XVII в. делались попытки вывести все общественные явления из биологической природы человека. Данная методология получила критический разбор у классиков научного коммунизма¹⁶.

Достижения современной науки открывают возможность осуществления контроля над поведением и личностью человека. Буржуазные ученые обсуждают перспективы применения различных методов социального контроля, таких, как изменение генетического кода человека, генная селекция, гормональная терапия, применение наркотических и химических средств, нейрохирургические операции, оставляя в стороне вопрос о характере социальной природы общества.
Так, Г. Квартон, исследователь из Массачусетского технологического института, отмечает, что идея манипулирования поведением вызывает различную реакцию общественности: с одной стороны, страх, с другой — желание использовать эту возможность. Поэтому Квартон с позиции «профессорского оптимизма» ставит вопрос о необходимости анализа тех результатов, которые будут иметь внедрение «социального» контроля. Он предлагает изучить общественное мнение как фактор социального восприятия научно-технических достижений в этой области, определить возможные последствия вмешательства в человеческую психику¹⁷.

Применение лекарственных средств, генной селекции— это не частный вопрос, затрагивающий будто бы лишь некоторые аспекты жизни человека, буржуазными идеологами вопрос ставится шире. Речь идет о коренном переосмысливании роли человека в обществе, его природы и т. д. Уже сейчас на Западе предпринимаются попытки сделать жизнь индивида состоящей из одних удовольствий. С этой целью предлагается широко использовать наркотические средства для предупреждения боли, волнений, осуществлять операции на головном мозге, чтобы предупредить страдания и сделать людей послушными роботами. Человек в результате таких манипуляций становится не способным противостоять испытаниям, которым подвергает его окружающая действительность.
Несомненно, что такой контроль над человеческим поведением направлен против самой природы человека. Возможности совершенствования техники контроля в буржуазном мире с большей, чем когда-либо, остротой ставят вопрос о гражданских правах личности, о защите ее от развивающейся индустрии манипулирования сознанием индивида. Квартон выражает уверенность в том, что к 2000 г. совершенствование техники контроля над личностью будет способствовать применению контроля в первую очередь в тех сферах жизни, в которых общество столкнется со сложными социальными проблемами (образование, перевоспитание преступников и правонарушителей и др.). Он полагает, однако, что в обществе будет существовать оппозиция по отношению к более радикальному и более широкому использованию контроля над человеческой личностью.

Насчет оппозиции Квартон прав. Общественное мнение, конечно, не будет мириться с бесконтрольным разгулом технократических программ контроля, рассчитанных на модификацию человеческого поведения. Общественность отдает себе отчет в том, к каким тяжелым последствиям может привести увлечение манипуляторством. Квартон, поставив сложные социальные вопросы, по сути дела ушел от их решения, выразив абстрактную уверенность в том, что «здравый смысл» одержит верх и «техника контроля» получит узкое применение в интересах «общества», например для лечения язв цивилизации и т. д. Однако практика современного капитализма опровергает эти прекраснодушные настроения.

Крайне опасно рассматривать сознание человека как полигон для реализации «смелых» технократических идей. Программы такого рода уже сегодня активизируют тоталитаристские тенденции, непосредственно смыкаются с идеологией неофашизма. Методологической основой для таких программ служит убеждение в том, что человеческое поведение может быть отлажено с такой же точностью, как функционирование машины. Не случайно господствующим в практике буржуазной футурологии стало оперирование понятием массы, в котором не учитываются личностные черты людей¹⁸.

Разумеется, не все буржуазные мыслители, стоящие на апологетических позициях, придерживаются упрощенной техницистской методологии. Некоторые авторы отдают себе отчет в том, что человек будущего не может быть «сконструирован» по менеджеристским рецептам. Поэтому они полагают, что эффективное функционирование капиталистической системы требует решительного пересмотра ценностных ориентаций. Так, профессор Пенсильванского университета Э. Трист, обращаясь к данной теме, приходит к выводу, что ценности, господствующие сегодня в буржуазном обществе, не соответствуют требованиям «постиндустриального мира». Он отмечает, что по мере удовлетворения элементарных потребностей человека на первое место выдвигаются вопросы роста его как личности. Однако Трист с сожалением констатирует, что капиталистическая система с ее идеалами индивидуализма, культом личного успеха затрудняет процесс самосовершенствования индивида.

Чтобы достичь нравственных высот, человек, по мыс* ли Триста, должен руководствоваться не только стремлением к автономии, к обособлению от других. На этом пути он никогда не достигнет внутренней целостности, душевного богатства. Важно привить личности коллективистские идеалы. Трист заявляет, что в «постиндустриальном обществе» способность ощущать взаимосвязь с другими будет еще более необходима, потому что с растущей сложностью мира и неуверенностью можно справиться только коллективными усилиями, которые пробудят к жизни еще более мощные адаптационные ресурсы индивида¹⁹.

Трист правильно оценивает ограниченность индивидуалистических идеалов в процессе обогащения личности, ее самосовершенствования. Об этом давно уже говорят марксисты. Однако путь к изживанию прежних ценностей лежит вовсе не через духовную революцию, как таковую, а через ликвидацию тех социально-экономических предпосылок, которые ежечасно, каждодневно порождают конкуренцию, стремление к индивидуальному успеху, к борьбе каждого против всех. Но устранение объективной основы буржуазных ценностей невозможно без ликвидации частной собственности. Только при наличии общественной собственности на средства производства индивидуальное развитие каждого становится условием развития всех.

Что касается Триста, то он вовсе не ставит вопроса об уничтожении частной собственности. Вместе с тем он предлагает насаждать, распространять ценности, которые по своей сущности имеют коллективистскую окраску. Эти ориентации, как характеризует их сам Трист, отражают стремление к близости с другими, к коллективистскому восприятию действительности. Но как могут возникнуть в буржуазном обществе эти ценности, если господствующая идеология насаждает индивидуалистические идеалы? Как они получат распространение? На эти вопросы Трист ответа не дает.

Позитивистская линия буржуазной философии тесно связана с социологическими и психологическими концепциями. Истолкование социального как чего-то внешнего по отношению к индивиду приводит к противопоставлению в психологии «внешней обусловленности» поведения человека и его «внутренней обусловленности», на которую делают акцент персоналистские концепции, оказывающиеся, таким образом, в русле натуралистического и индивидуалистского, имманентного и «эссенциалистского» понимания сущности человека.

В позитивистских концепциях проблема человека нередко ставится завуалированно при рассмотрении натуралистических, гносеологических, социологических проблем. Широко пропагандируется, например, в капиталистических странах такое философское течение, как критический рационализм. Оно тесно связано с неопозитивизмом и выполняет апологетические политико-идеологические функции.

Один из видных представителей критического рационализма в ФРГ, Г. Альберт, понимает под рациональностью точность, пунктуальность и экономичность. С этих позиций он отвергает понятие гуманизма, поскольку оно, по его утверждению, несет идеологическую, «спекулятивную» и эмоциональную нагрузку. Под «веком рациональности» Альберт, следуя Конту, у которого позитивная стадия сменяла теологическую и метафизическую, понимает все большую и большую запрограммированность, рационализацию жизни человека, включая политику, мораль и личную жизнь.
Альберт приветствует эту «тотальную рационализацию». Вслед за эмпириокритиками в основание философии, теории познания и этики он кладет «чистую» философию, которая покоится у него на сумме естественнонаучных правил эксперимента и вычисления. В этой попытке Альберт не оригинален: он выступает как апологет позитивистских и неопозитивистских теорий, как последователь тезиса, который К. Поппер выдвинул еще в 1957 г. в книге «Нищета историцизма». Поппер уже тогда хотел представить «технологию частичных дел» в качестве альтернативы рациональной утопической технике историко-философски ориентированного мышления.
Как правильно подчеркивает философ из ГДР Г. Вессель, эти рассуждения предполагают определенную модель личности, апеллирующей к духовной инертности, стремящейся занять престижное положение, мечтающей о карьеризме. «Технология частичных дел» проповедует оппортунизм во всех сферах жизни, который до неузнаваемости преобразует человеческий облик²⁰.

Альберт считает, что современное индустриальное общество представляет собой сложный организм, который только тогда может функционировать эффективно, когда члены общества приспосабливаются к его сложной организации, принимают во внимание индивидуалистические устремления других людей, приемлют дух выгоды и карьеризма. Такой человек, контуры которого проступают за сложной философской терминологией Альберта, есть не что иное, как «обтесанный индивид» организации, идеально приспособленный к потребностям капиталистических предпринимателей.

Позитивистская линия в трактовке человека включает в себя широкий спектр мнений. Однако господствующим мотивом ее является представление о человеке как элементе технократических утопий, который нуждается в определенной «социоинженерной доводке», т. е. усовершенствовании. Но одновременно — и это важно подчеркнуть— возникает иная ориентация: попытка рассуждать о человеке в негативном плане, критиковать сам антропоцентристский подход к раскрытию судеб цивилизации. В связи с этим складывается представление, будто многие философские течения уделяют данной проблеме непомерно большое внимание. Сциентистски ориентированные футурологи подчас откровенно говорят о том, что чрезмерный интерес к человеку в истории европейской культуры явился источником многих негативных процессов, в частности придал идее прогресса искаженный («антропоцентристский») вид²¹.

Поэтому происходит «отвлечение» от человека, от гуманистической проблематики. На первый план выступают такие методологические подходы, в которых личность исчезает, тематика научных исследований «деперсонифицируется». Так, в структуралистской философии центральное место занимает идея так называемой теоретической смерти человека²². На базе этой идеи развертывается борьба структурализма против различных антропологических течений в современной буржуазной философии, а также против марксизма.

Структурализм — весьма сложное и пестрое течение. Внутри него существуют серьезные различия в трактовке проблемы личности. Так, «программный историзм» Фуко отличается от постулируемого Леви-Строссом дуализма между синхронным и диахронным подходом и от «динамического структурализма» Гольдмана; функционализм Парсонса — от «революционной философии общества» Альтюссера; теория «смерти человека» Лакана — от стремления Леви-Стросса к реализации «аутентичной личности в аутентичном обществе».
Однако при всех различиях между этими теориями структурализм в целом можно определить как одно из идеалистических и метафизических направлений современной буржуазной философии. Его метафизический, антидиалектический характер является следствием абсо« лютизации структурного и синхронного подходов к анализу общественных явлений. Антиисторическая, антиматериалистическая сущность структурализма выражается в противопоставлении человека социальным структурам.

Позиция сторонников структурализма принципиально антигуманистична. Они заявляют, что человека, как такового, вообще никогда не было, ибо он есть не что иное, как продукт идеологий. Пережив смерть бога, человечество якобы переживает сейчас смерть человека, как такового. Приверженцы этого течения заявляют, что на смену исчезающему понятию человека приходит понятие структуры. Крупнейший представитель современной онтологии Леви-Стросс утверждал, что формально-структурные методы эффективны не только в лингвистике, но и в других общественных науках. Он превратил структурно-синхронный подход в философскую методологию, что привело к крайне искаженному пониманию места и роли человека в обществе.

Антропология по мере развития структуралистской доктрины все более теряет статус конкретной науки, приближаясь к философии и пытаясь выяснить законность научных принципов. За последние десятилетия антропология «обросла» этнографическим материалом, этнологическими обобщениями фактов. Она стремится к познанию человека, как такового. (Речь идет не о структурализме в целом, а об исследованиях Леви-Стросса.) Однако в то время как антропология приобретает характеристики философского знания, традиционная философия радикально отвергается с позиции научного знания. Но ее место не остается пустым, так как функция философии замещается самой антропологией как наукой о человеке. Таким образом, теория Леви-Стросса, построенная на широкой эмпирической базе, утрачивает возможность ставить вопрос о человеке как о некоей целостности.

Сравним воззрения Альтюссера и Леви-Стросса. На уровне методологии и теории здесь сразу обнаруживаются общие позиции. Оба французских структуралиста настаивают на том, что исходными единицами анализа должны быть отношения между структурными элементами, а не отдельные индивиды, и эти элементы объявляются ненаблюдаемыми. Критерием обоснованности теории они считают ее понимаемость, доступность, а не верифицируемоесть или соответствие практике.

Во взглядах этих мыслителей есть и различие. Наиболее отчетливо оно обнаруживается в сфере философских допущений относительно природы человека и общества. Альтюссер исходит из положения, что производственная деятельность человека составляет главную особенность его жизнедеятельности. Леви-Стросс принимает идеалистическое допущение о наличии у человека врожденных культурных характеристик. Что же касается эпистемологии, то здесь оба французских мыслителя придерживаются антиэмпирической концепции реальности и подчеркивают важность разработки адекватных ей теоретических понятий. Их теории при всем их отличии друг от друга антиисторичны, так как они подчеркивают приоритет структуры явления над его историческим развитием.

Отчетливее других идею «теоретической смерти» человека развивает М. Фуко. Он выделяет в человеческой культуре последних столетий три бессознательные структуры («эпистемы»). В эпоху Возрождения идеи и вещи подобны друг другу, человек не функционирует как объект познания. В классической науке XVII — XVIII вв. человек рассматривает мир сквозь призму своих представлений, но сам не устремлен к познанию своей специфической сущности, удовлетворяясь воспроизведением божественного порядка вещей. В XIX в. человек становится самостоятельным объектом науки (исследования на стыке биологии, политэкономии и лингвистики).

Фуко считает заблуждением положение о том, что человек был центральным объектом познания еще со времен Сократа. Эволюция, согласно Фуко, существовала с возникновения жизни на Земле, но только в XIX в. обнаруживается проблема интеллектуальной эволюции человека, когда он начинает рассматривать себя как результат и вершину биологической эволюции, как меру всех вещей, центр всего и главный объект познания. Человек как объект познания имеет три ограничения: его жизнью, его трудом, его языком. В этом тройном отношении человек как субъект познания открывает свою смерть, тем самым снимая необходимость изучения человека, как такового. Вся позитивная наука абстрагируется от человека, и он становится целью и объектом исследований гуманитарных наук.

Фуко подчеркивает, что гуманитарные науки хотя и имеют корни в биологии, политэкономии и лингвистике и заимствуют у них модели, но не могут претендовать на положение истинных наук о человеке, о его природе. Единственная реальность, с которой можно иметь дело, определена, во-первых, физическими науками, во-вторых, биологией, политэкономией, лингвистикой и, наконец, философией, устремленной к «смерти» человека. Различные объяснения человека растворяют его в системе различных структур и множестве их проявлений.

Осознавая себя как живущее, говорящее и производящее существо, человек в то же время, по Фуко, остается подвластным биологическому бытию, языку и труду, которые не тождественны его имманентной природе, его внешним проявлениям. Испытывая давление этих чуждых ему структур, превращаясь в их придаток и функцию, человек осознает себя, как такового, вместе с невозможностью своего существования, как такового: осознание включает идею «теоретической смерти».

Фуко утверждает, что и в наши дни существует заблуждение по поводу того, что человек был, остается и в нарастающей степени будет центром научного познания. Наличие широкого спектра антропологических течений Фуко рассматривает как античную попытку создать ложное представление о величии человека. Все эти теории, по его словам, лишь попусту превозносят человека, творят иллюзию возрастающего интереса к личности. «Современная философия, — заявляет Фуко, — жертва... мистификации, так как человек представляет собой не сложный объект исследования, мышления, а несуществующий объект. Существует много человеческих существ, но человек — это только миф»²³.

Специфическая природа человека, по мнению Фуко, не может быть открыта в эмпирическом бытии отдельных индивидов, которыми управляет биология. Она не обнаруживается также в труде и производстве, поскольку продукты не отчуждены от человека и господствуют над ним. Природа, сущность человека не открывается и в языке, ибо он существует независимо от человека, как бессознательная структура.

Гуманитарные науки, как считает Фуко, сводят вопрос о специфической природе человека к его внешним проявлениям и, используя данные биологии, политэкономии и философии, создают наукообразную, но по существу лженаучную модель человека. В области научного познания человек представляет, по Фуко, трансцендентную сущность, неуловимую и непостижимую, аналогичную непознаваемой, трансцендентной сущности, кантовской «вещи в себе». Так в структурализме продолжается и развивается в современных условиях линия кантовского агностицизма: неразрешимое диалектическое противоречие разума заменяется полным отказом от научного познания человека. Антигуманизм структурализма в основном базируется на агностицизме.

Структуралисты рассматривают духовную культуру как нечто бессознательное, формирующееся независимо от конкретного человека. Так, для Леви-Стросса этнология— это психология бессознательного: миф, религия, право, ритуалы функционируют и воздействуют на человека как бессознательные структуры. Люди не осознают механизма их действия. Аналогично интерпретируется и искусство как абстрактная бессознательная стабильная структура: литературное произведение рассматривается как бессознательная инвариантная структура, независимая от ее создателя, от конкретных социальных условий. Структуралистская критика позитивистской методологии абстрагируется от сознательно действующего человека как от субъекта и как от объекта литературного произведения. Таков же подход структуралистов и к явлениям психики. Лакан, сводящий психические феномены к бессознательным устойчивым структурам, пытается обосновать научность психоанализа.

По мнению структуралистов, обществоведение, чтобы стать истинной наукой, должно раскрыть сущность бессознательных социальных структур, изоморфных природным структурам, интерпретировать, подобно естествознанию, свой объект как природный объект. Истинно научное познание человека и общества для структуралистов возможно только при условии исключения человека как сознательно действующего субъекта.

Марксистский анализ общества как естественноисторического процесса не имеет ничего общего с метафизическим сведением социального к природному. Классики марксизма рассматривали развитие общества как объективный, исторический процесс, и субъективный фактор неизбежно присутствует во всех социальных структурах.

Полное отождествление социальных явлений с природными процессами снимает их специфику. Стремление к тому, чтобы методы исследования в общественных науках сравнялись по точности с методами естествознания, должно быть направлено не на игнорирование специфики социальных явлений, а на установление места и роли субъективного момента в истории. Поэтому порочность структуралистского подхода состоит не столько в механическом перенесении лингвистических методов в другие социальные науки, сколько в метафизической и ненаучной трактовке человека как пассивной игрушки, полностью зависимой от внешних и чуждых ему бессознательных структур, правил, норм.

Структуралистов-метафизиков объединяет отрицание значимости, ценности человека и гуманизма. Истоки этого отрицания следует искать в толковании ими понятия структуры. Если направление детерминаций идет от структуры к элементам, лишенным собственного движения и автономии, то отсюда естественно вытекает, что и человек как элемент определенных социальных структур строго детерминирован ими и лишен возможности влиять на них, а тем более видоизменять их.

Подход к человеку как пассивному существу вытекает из сути структуралистского метода, который не позволяет видеть различия между конкретными социальными структурами. Сведение последних к элементарным, формально-эквивалентным структурам приводит к отрицанию специфики истории и ее развития.

Структуралисты отрицают человеческую субъективность и свободу, а тем самым и своеобразие человеческого существования и деятельности, которое заключается в способности человека переделывать социальные структуры. Очевидно, только учитывая способность человека познавать и действовать, можно признать за ним и способность возвышаться над настоящим. В противном случае погруженный и растворенный в структуре человек оказывается лишь тем, кого приводят в действие, а не тем, кто действует. Тем самым он низводится до уровня абстракции, которая выступает рупором бессознательных структур.

Структурализм с его сциентистскими устремлениями объясняет устранение человека как объекта философского познания интересами объективности познания. Такая позиция не имеет ничего общего с марксизмом, несмотря на то что некоторые представители структурализма заявляют о своей приверженности ему. У Маркса нет ничего хотя бы отдаленно похожего на подобное противопоставление социальной структуры и человека. Личность он рассматривает как совокупность общественных отношений. Диалектическая взаимосвязь между человеком и обществом состоит, по Марксу, в том, что специфика социальных отношений не может быть объяснена независимо от человека, сознательно и творчески преобразующего социальные структуры. Сам же человек может рассматриваться только в рамках соответствующих социальных отношений и структур.

В целом позитивизм в трактовке человека исходит из идеи его обесценивания²⁴. В одном случае отрицание специфики личности объясняется доминирующими техническими структурами, в другом — провозглашением «смерти» человека как квазиобъекта философских исследований. Однако сциентистская попытка противостоять напору гуманистических (и псевдогуманистических) идей по сути дела носит инструментально-менеджеристский характер. Здесь со всей отчетливостью обнаруживается буржуазная манипуляторская идея обращения с личностью как с «человеческим сырьем», призванным быть хворостом в топке технократических утопий. Налицо стремление осмыслить «модель» человека на уровне строго взвешенных данных, дать конкретный прогноз, ориентируясь на материалы различных социальных дисциплин, но фактически это полное обесчеловечение человека.

В 70-х годах в буржуазной философии и социологии появляется новая тенденция, смысл которой состоит в кристаллизации данных воззрений, в оформлении их в относительно целостное технократическое направление. Внутри нее возникают специфические версии человека — «организованного индивида», послушно выполняющего волю «властвующей элиты»; «кооперативной личности», приспособленной к новым условиям государственно-монополистического капитализма.

Более широко интерпретируется проблема человека в различного рода иррационалистических антропологических теориях. Значительное место среди них по-прежнему сохраняет экзистенциализм. В нем нашел отражение кризис буржуазного либерализма с его поверхностно-оптимистическим миропониманием, с верой в прогрессивное развитие буржуазного общества, в неискоренимый конформизм индивида. Экзистенциализм возник как пессимистическое мировоззрение, поставившее вопрос: как жить человеку, утратившему либерально-прогрессистские иллюзии, в связи с назревающими историческими катастрофами?

По мнению экзистенциалистов, которые и сегодня интенсивно критикуют позитивизм, основная черта рационального мышления состоит в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта. В результате вся действительность, в том числе и человек, предстает перед рационалистом только как объект научного исследования и практического манипулирования. Экзистенциалисты утверждают, что, обретая себя как экзистенцию, человек обретает и свою свободу. Его свобода состоит в том, что он не выступает как вещь, формирующаяся под влиянием естественной или социальной необходимости, а «выбирает» самого себя, формирует себя каждым своим действием и поступком. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, а не оправдывает свои действия «обстоятельствами».

Правда, с точки зрения Хайдеггера, человек хотя и свободен, но тем не менее «заброшен» в реальную ситуацию и его свобода есть балансирование между свободной волей и внешними условиями. Мотив ограничения свободы внешним миром становится у Хайдеггера доминирующим. Бытие как нечто независимое от человека начинает все более превалировать над конечным человеческим существованием. Человек более не центр мира, по Хайдеггеру, а скорее лишь участник бытия, воспринимающий его постольку, поскольку оно ему открывается.

Это изменение позиции примечательно. Оно отражает фактическое столкновение экзистенциализма с реальными проблемами, с которыми человек встречается в жизни. Человек у Хайдеггера лишь участник борьбы сверхчеловеческих сил, света и тьмы. Его воля есть лишь готовность принадлежать судьбе. Таким образом, Хайдеггер делает поворот от ницшеанского антропологизма к немецкому традиционному мистицизму. У Ницше нет понятия реальности, к которой должен приспосабливаться свободный человек. Реальность есть «ложь», созданная человеком и использованная для его нужд. Хайдеггер против такого «самоуверенного отношения к бытию». Напротив, с точки зрения Хайдеггера, необходимо не изменять бытие, а вслушиваться в него, если мы хотим услышать голос собственной судьбы²⁵.

Значительная часть экзистенциалистской литературы последних лет посвящена проблеме отчуждения, в которой представители этого течения усматривают суть болезни человека. Человек рассматривается как комбинация законченного и незаконченного. Он находится между этими двумя полюсами и никогда не может достичь одного из них, ибо при этом возникает отчаяние, как при нежелании быть самим собой, так и в случае сугубо личной попытки обрести себя.

В советской литературе достаточно обстоятельно были разобраны многие проблемы, имеющие отношение к теме человека в экзистенциализме²⁶. За последние годы исследователи-марксисты накопили большой материал, который позволяет изучить философские традиции, породившие трактовку человека на иррационалистской основе. Такие теории возникают, как правило, в переломные эпохи развития общества. Они выдвигаются обычно не в форме логически стройных систем, а в виде разрозненных идей, настроений и т. д. В этом смысле современная эпоха, наглядно показавшая обреченность капитализма, служит источником многих построений. Она вызывает также реактивацию прежних философских идей, создавая единую иррационалистскую линию в трактовке человека.

Многочисленные работы буржуазных ученых, посвященные исследованию экзистенциализма, не всегда акцентируют внимание на специфике его как самостоятельного философского течения. Большинство авторов сходятся на том, что экзистенциализм не имеет оригинальной философской теории. Его сторонников объединяет либо выбор общих тем исследования (человек, свобода, иррациональный аспект бытия), либо общее мироощущение, выражающееся в отрицательном отношении к традиционной рационалистической философии, либо общие социальные предпосылки их деятельности (возникновение экзистенциализма тесно связано с эпохой социальных катаклизмов) ²⁷.

Разумеется, с такой оценкой трудно согласиться. Экзистенциализм не только специфическое умонастроение, но и определенная система воззрений, реализующая себя в теории познания, философии истории, этике. Это становится особенно очевидным, когда представители экзистенциализма анализируют поведение человека, когда определенное пожелание становится исходным пунктом их развернутых мировоззренческих построений.

Так, Хайдеггер видит главную цель своей философской системы в объяснении «смысла» бытия. Предложенное им решение этой проблемы явилось основой идеалистической концепции, которая приобрела на Западе немалую популярность.

Чтобы объяснить «смысл» бытия, считает Хайдеггер, необходимо опираться на какую-то конкретную реальность. Ею является человек — Dasein. Гегель понимал Dasein как количественно и качественно определенное бытие. У Хайдеггера данное понятие имеет иное содержание. Оно ограничивается изучением целенаправленной человеческой деятельности, которая исследуется им не психологически (т. е. не как процесс) и не гносеологически, а онтологически — как экзистенциальное бытие. Бытие Хайдеггер понимает как свойственный только человеку свободный выбор различных возможностей, причем человек выбирает возможности, присущие ему внутренне, а не как возможности его внешней жизни. По Хайдеггеру, человек, осознающий бытие, обладает специфической онтологической структурой, которая в определенном диапазоне дает ему возможность сделать выбор.

Экзистенциалисты отождествляют возможность человека выбирать жизненную позицию с бытием человека. Это является примером спекулятивной мистификации. Человеческое сознание нельзя ограничивать чисто созерцательными функциями. Как всякий идеалист, Хайдеггер до крайности абсолютизирует духовную жизнь человека, субъективизирует ее и отсекает от социальных корней. Философская система Хайдеггера так популярна на Западе именно потому, что в ней выражен тотальный субъективизм, который пронизывает мироощущение, психологию и социальное поведение монополистической буржуазии. Она отражает характерное для буржуазии периода современного кризиса капитализма стремление «убежать» от враждебной ей действительности в сферу иррационального.

Экзистенциализм как идейное течение по-прежнему оказывает сегодня определенное воздействие на общественное сознание. Советские исследователи обратили внимание на тот факт, что в современных условиях это течение выступает в качестве элемента структуралистских, неофрейдистских и персоналистских концепций²⁸. Отмечалось также известное сходство в трактовке ряда проблем между экзистенциалистами и представителями Франкфуртской школы²⁹.

Разумеется, в деятельности этой школы были определенные позитивные моменты. В частности, заслуживает положительной оценки тот факт, что Хоркхаймер развивал свою «критическую теорию» в явной оппозиции к распространенным в 30-х годах антиисторическим способам философского мышления. Вопреки Хайдеггеру он доказал, что человеческое «здесь-бытие» неразрывно связано с внешней (относительно человека) социальной историей. Наука о бытии человека, каждая форма философской антропологии, по мнению Хоркхаймера, должна преобразовываться из статичной онтологии в «психологию живущего в определенную историческую эпоху человека» ³⁰.

«Критическая теория» в первый период своего развития демонстрировала свою «принадлежность» к марксизму. Однако она все более эволюционировала в сторону псевдомарксизма. Исходным пунктом размышлений

Хоркхаймера и Адорно после второй мировой войны стала проблема, почему человечество, вместо того чтобы прийти к подлинно человеческому состоянию, погрязает в новом виде варварства. Они обратились к критическому рассмотрению окружающей действительности.

Критика современного буржуазного общества представителями Франкфуртской школы перерастает в критику общества и культуры в целом. Они считают, что успех в развитии технических средств вызывает нарастающий прогресс «расчеловечивания», усиление угрозы автономии личности, совершенствование методов манипулирования. Побежденный на полях сражений фашизм не был, по их мнению, единственным олицетворением зла.

По мнению франкфуртцев, в современной буржуазной культуре человек является орудием, «пассивным объектом», потому что, стремясь подчинить себе природу, становится жертвой технической цивилизации. Индивид, чтобы преуспеть в жизни, должен руководствоваться принципами рационализации и планирования. Чтобы выжить в условиях буржуазного общества, он должен приспосабливаться к требованиям, связанным с сохранением системы. Ныне единственно мыслимым образом жизни является приспособление. Сейчас капиталистический способ производства требует все большего умения приспосабливаться. «Индивид, очищенный от всех пережитков мифологии, включая и мифологию объективного разума, реагирует на окружение автоматически, в соответствии с общепринятыми приемами приспособления. Экономические и социальные силы приобретают характер слепого могущества природы, и человек, чтобы выжить, должен овладеть ими, приспособившись к ним»³¹.

Франкфуртские философы пренебрегают диалектикой производительных сил и производственных отношений как основой историко-материалистического определения общества и движущей силой его развития. В частности, игнорирование общественного характера производства привело Хабермаса к отрицанию марксистского представления о человеке как системе общественных отношений, к замене его антропологической концепцией, сводящей родовые признаки человека к его особенностям как природного существа, разрешающего свои социальные конфликты на биопсихологической основе. Только на этой основе, по Хабермасу, возможно возникновение эмансипированного родового сознания³².

Попытки «обновления» марксизма окончились для создателей «критической теории» крахом. Критики конформизма и политического мазохизма сами оказались в ситуации, убедительно свидетельствующей о реакционных ориентациях франкфуртской диаспоры. Идеологи школы прилагают отчаянные усилия, чтобы не отойти от однажды провозглашенных лозунгов. Поэтому сторонники «критической теории», искусно маскируя свое теоретическое бессилие, все чаще обращаются к массам с призывом выработать «эмансипированное сознание», задумываться над вопросами «сексуальной революции», деформации человеческой личности и дегуманизации «постиндустриального общества» и т. д. Однако представители Франкфуртской школы в критике буржуазного общества не идут дальше призывов, уводящих массы от реальных проблем социальной действительности.

В буржуазной философской литературе очень возрос удельный вес философской антропологии как отчетливо выраженного течения, трактующего проблему человека в широком социально-мировоззренческом плане. В марксистских исследованиях уже отмечалось, что понятие философской антропологии имеет сложную смысловую структуру; оно употребляется в различных смыслах, обозначая нередко противоположные по своим основоположениям философские концепции человека. Этим термином называются, отмечает Б. Т. Григорьян, «во-первых, философские учения, ориентированные на проблему человека,— персонализм, прагматизм, протестантская религиозная философия; во-вторых, концепции человека различных онтологических и объективно-идеалистических систем — англо-американский абсолютный идеализм, неотомизм, новая онтология Николая Гартмана, феноменология Э. Гуссерля, трансцендентальный идеализм — и, наконец, специальные философские учения о человеке, какими признаны экзистенциализм и так называемая философская антропология, сложившаяся в русле современной немецкой буржуазной философии и берущая свое начало у Макса Шелера»³³.

Под философской антропологией в традиционном смысле подразумевается течение в современной буржуазной философии, в центре внимания которого стоит идеалистически трактуемая проблема человека. Эта теория окончательно сложилась после второй мировой войны в Западной Германии.

Представители философской антропологии — М. Шелер, Г. Плесснер, Г. Хенгстенберг — ориентируются на создание «синтетической» концепции человека, рассматривают философию как своеобразное учение о сущности человека, структуре его внутреннего мира. Надо сразу отметить, что философская антропология существует сегодня во множестве различных вариантов. В наши дни известны биологическая³⁴, психологическая³⁵, культурная³⁶, религиозная³⁷ антропологии.

Представители философской антропологии сегодня резко критикуют экзистенциализм. Они справедливо отмечают, что экзистенциалисты не принимают в расчет достижения конкретных наук, исследующих поведение человека. Антропологи действительно отметили крайнее разнообразие в типах поведения человека, из чего ими был сделан вывод о неограниченной адаптивности индивида к своему социальному окружению. Сами философские антропологи широко привлекают естественнонаучный и социально-исторический материал для собственных построений, но при этом осмысливают полученные данные с идеалистических позиций.

В результате обширная эмпирическая база различных исследований, проводимых в русле философской антропологии, служит основой для весьма поверхностных обобщений, крайне обедненного типа рефлексии. Обилие описательного материала лишает анализ антропологов широких философских оснований. Обратимся, например, к семитомному исследованию «Философская антропология», которую издают западногерманский философ Х.-Г. Гадамер и медик П.-А. Фоглер. В этой работе охарактеризованы различные философские позиции по проблеме человека в целом, представлены различные антропологические версии.

В первой части авторы, в частности, отмечают, что антропология имеет дело с трансцендентностью человеческого бытия и это якобы дает возможность психологии опираться на нее. В философской антропологии существуют, по их мнению, три подхода, восходящие к М. Шелеру, Г. Плесснеру и М. Хайдеггеру. Ученые этой ориентации исходят из понимания человека, для которого характерны первоначальность, единство и цельность³⁸. Однако абстрактность этих общих категорий лишает анализ проблемы человека социальной конкретности: он фактически сводится к отвлеченным рассуждениям о способе бытия человека.

Философские антропологи весьма положительно оценивают психоанализ, отмечая, что Фрейд включил в поле зрения психологии повседневную жизнь человека, обогатил психологию проблематикой внутренней конфликтности человеческих побуждений, оценил роль сексуальных влечений в мотивации человеческих поступков и переживаний, установил универсальность агрессивных влечений, рассмотрел влечение к смерти в качестве свойства всего живого³⁹. Однако преклонение перед Фрейдом не позволяет авторам по-новому поставить вопрос о социально-биологической природе человека. Дело сводится к перепеванию фрейдистских мотивов о роли бессознательного в поведении человека.

Вторая часть «Философской антропологии» составлена по проблемному принципу. Это как будто дает основание для более полного выявления «самобытности», присущей данному философскому направлению. Речь идет о проблемах чувственности, об основаниях знания, о человеческих отношениях, языке и деятельности. Слов нет, собран весьма ценный материал, характеризующий различные типы культур, освещающий разные стороны деятельности людей. Однако каждая из проблем выглядит локальной и автономной. Различные версии не стягиваются в один узел. Не случайно один из авторов, К. Левит, подчеркивает, что философская антропология стремится познать человека, как такового, в целом. Антропология же становится философской лишь при постановке вопроса об отношении человека к миру⁴⁰. Действительно, философский, социальный горизонт антропологии крайне сужен. Выход к этой проблематике обнаруживается нечасто.

Потребность в научной методологии, которой недостает данному философскому течению, обнаруживается при рассмотрении конкретных социальных проблем. Антропологи осознают, например, что при оценке уровня и темпов развития общества следует учитывать не только экономические, но и социальные аспекты. «Развитие» они отличают от «роста», который подразумевает изменение в объеме произведенных товаров, в покупательной способности и т. д. Однако соотношение различных признаков социального развития можно понять только на базе стройной историко-философской теории. Философская антропология не может предложить такой теории, она ограничивает свои усилия поиском единичных ценностей, которые могут быть реализованы в какой-то конкретной ситуации⁴¹, но эти призывы утопичны, поскольку от антропологов ускользает целостная картина мира.

За последние годы в философской антропологии наметились новые тенденции. Смысл их состоит в признании того факта, что структурно-функциональный подход не оправдывает себя. На этой основе возникают поиски теоретического и методологического обобщения множества конкретных антропологических исследований. При этом обнаруживается разительное несоответствие структурно-функционального (позитивистского) и диалектического подходов⁴².

Некоторые буржуазные авторы приходят к мысли, что диалектические принципы точнее отражают природу социального, чем постулаты функционализма. Эти исследователи выступают против предрассудков американских социологов и антропологов, которые сторонятся диалектики в силу ее будто бы неотвратимого стремления к системотворчеству. Они считают, что факты только тогда позволят подойти к серьезным обобщениям, когда к их анализу станут применять последовательно диалектическое мышление⁴³.

Важно также отметить, что антинаучные и политические реакционные идеи философской антропологии были использованы современными философскими ревизионистами. Упомянем в этой связи последнюю работу Р. Гароди «К диалогу цивилизаций». Опираясь на отвлеченно трактуемые данные последних исследований, Гароди конструирует два типа культуры — «западную» и «восточную». Жонглируя модными терминами, принятыми в философской антропологии, Гароди приходит к выводу, что можно найти некие особенности, абстрактные черты «психологии народов», которые позволят начать эффективный диалог, усилить взаимодействие западной и восточной культур⁴⁴.

Антропологические принципы анализа человека активно осваивают в наши дни и представители различных религиозных течений. Поговаривают даже об антропологическом преображении церкви⁴⁵. При этом для доказательства бытия бога используются онтологические и антропологические посылки. В качестве последних фигурирует, например, такой довод. Человек, стремящийся познать бога, испытывает нечто вроде «гравитационной тяги» к бесконечному и абсолютному. «Вероятно, каждому человеку, способному к созерцанию и молчанию, было подарено нечто подобное в лучшие часы его жизни. Доказательство бога едва ли способно обладать этим само по себе. Или же через посредство разума, связанного с волнующими и интересующими нас явлениями, пробуждается и подает свой голос религиозное чувство?» ⁴⁶

Однако созерцание человека, способность его проникнуть в тайны бытия свидетельствуют не столько о пробуждении религиозного чувства, сколько о всепроникающей силе разума, перед которым отступают загадки природы. Познающий разум, углубленно и целенаправленно осмысливающий действительность, овладевающий ею, кардинально опровергает идею бога.

Представители современной теологической мысли — М. Бубер, М. Шелер, Г. Марсель и другие — пытаются построить теорию личности, исходя из представления о бренности людей. Эсхатологическое учение о человеке является своеобразной формой социального пессимизма и нигилизма, легко перерастающего в неприязненное отношение к историческому творчеству народных масс. Представители религиозного экзистенциализма исходят из того, что личность пребывает во враждебной конфронтации с обществом, подавляющим ее творческую свободу. При этом они антиисторически отождествляют разные социальные структуры.

Согласно этой теории личности, в человеке господствуют два мира — свободный и природный, причем естественная необходимость не обладает аксиологическими достоинствами, так как она лишает индивида возможности проявлять свою свободу. Подобные взгляды в гносеологическом аспекте оказываются скрытой формой обскурантизма, в историческом — они свидетельствуют о негативном отношении к посылкам гуманизма, утверждающего социальные права человека. Теоретическая и практическая несостоятельность эсхатологического экзистенциализма проявляется и в его неспособности решить проблемы творческого начала в личности⁴⁷.

Анализ подхода католических теологов к проблемам гуманизма и антропоцентризма свидетельствует о возрастающем эклектизме их идей. Они стремятся придать гуманизму теологический смысл, утверждая, что гуманизм не противоречит теоцентризму, ибо человек религиозен по своей природе. Неверие в бога трактуется ими либо как вызванная определенными обстоятельствами неискренность, либо как результат фатального интеллектуального дефекта личности, либо как подлежащая устранению алогичность мышления.

Марксизм исходит из существования активных, деятельных индивидов, связей между ниЛи и природой. Именно человеческая деятельность является оружием преобразования материального мира и одновременно сознания людей. В этом и проявляется реально-гуманистический пафос марксизма.

Теоцентрический гуманизм со всей остротой обнаруживает сегодня свою несостоятельность, пытаясь дать религиозную трактовку гуманизма. Представитель современного персонализма Ж. Маритен различает два типа гуманизма, противоположных друг другу: теоцентрический и антропоцентрический. Первый ориентируется на превосходящее человека божественное начало. Он оценивается Маритеном как подлинный и цельный. Второй, восходящий, по Маритену, к античной Греции, но оформившийся и распространившийся после эпохи Возрождения, ограничил горизонт человеческого развития, человека его собственной сущностью.

Маритен не представляет себе будущего развития гуманизма вне рамок христианства, обновленного в соответствии с последними достижениями духовной культуры, но верного идеалам средневекового христианства. Он считает, что при такой трактовке гуманизма человек вынужден отказаться от того, что он творец и созидатель бытия. Религиозное отчуждение есть величайшая деградация человека, в результате чего все человеческое в человеке представляется чуждым, а все нечеловеческое — его сущностью.

Эти же идеи обнаруживаются в концепции представителя персонализма Мунье. На формирование его взглядов решающее влияние оказало осознание им кризиса классической концепции человека, зародившейся вместе с буржуазной цивилизацией. Мунье выступил против освобождения личности от ответственности и перекладывания ее на безличные социальные институты.

Различение между индивидуальностью и личностью в христианской антропологии впервые ввел Маритен, которое и воспринял Мунье. Согласно Маритену, человек является личностью благодаря своей душе, а индивидуальностью— благодаря телу. Первая делает человека независимым от материальных влияний, второе подчиняется им. Процесс индивидуализации (деперсонализации), по Мунье, ведет к обезличиванию, выравниванию, деградации личности. Процесс персонализации — к ее обогащению.

Концепция Мунье восходит к характерному для экзистенциализма различию между аутентичным и неаутентичным существованием. Первому, по Мунье, соответствует процесс персонализации, второму — деперсонализации. В отличие от экзистенциалистов у Мунье эти движения касаются не только человека, но и мира в целом— физических, биологических, социальных и духовных процессов. Здесь его взгляды сближаются со спиритуалистическим эволюционизмом Т. де Шардена. Для обоих мыслителей характерна явная антропоморфизация природных явлений.

Главная цель Мунье — обоснование активности христианина в земном мире. Он убежден в том, что только персонализм рассматривает человека во всех его измерениях, «тотальном порядке действительности» и потому только он в состоянии возродить утраченное внутреннее единство человека, гармонию между ним и внешним миром.

Однако как можно достичь такого единства, когда ставится задача освободить индивида от всех анонимных сил, разрушающих личность, т. е. от влияния общества, социальных институтов, техники и т. д. Французский мыслитель не преодолел философского индивидуализма, а его концепция действия не выходит за рамки активности морального характера.

В системе взглядов Т. де Шардена центральной является категория эволюции. Мир в целом рассматривается как единый эволюционный процесс. Человеку отводится роль «главной оси» развития Вселенной, а познание становится ключом к объяснению мира в целом, постижению его смысла. Цель эволюции — «пункт Омега», в котором наступит объединение человечества.

Опираясь на концепции Тойнби и Шпенглера, в которых дана определенная философия истории, Т. де Шарден доказывает идентичность законов развития отдельных цивилизаций, человечества в целом и законов биологической эволюции. Законы общественной эволюции рассматриваются им как объективные, но объективность их относительна: специфика общественной эволюции проявляется в постоянно возрастающей роли сознания (психизма).

Шарден берет в качестве критерия общественного прогресса постепенное овладение человечеством тенденциями космической эволюции. Однако теоретические основы его концепции методологически несостоятельны. Предположение, что биологическая эволюция является целенаправленным процессом, ведет к абсурдному выводу о телеологическом, финалистском характере не только биосоциальных, но также физических и химических законов. Признание им того факта, что все результаты деятельности человека являются в конечном счете продуктом эволюции, не может служить доводом в пользу сведения социальноэкономических законов к биологическим.

Трактовка проблемы человека, исходящая из «равноправия» природного и социального, присуща также психоанализу. Новая книга Э. Фромма «Разрушительное в человеке»⁴⁸ — первый том предполагаемой многотомной систематизации психоанализа, своего рода итоговое исследование, где автор пытается обобщить материалы ва сорок с лишним лет научной работы. Содержание книги значительно шире, чем обозначено в названии: в ней анализируется проблема зла в человеке, в социальных отношениях, в истории. Автор использовал при написании работы современные исследования по нейрофизиологии, психологии, психоанализу, труды по зоологии, палеонтологии, археологии, этнографии, социологии. Весь этот эмпирический материал, несомненно, ценен. Ему не откажешь в точности описания. Что касается философских выводов, то они несостоятельны именно в методологическом плане.

Фромм начинает изложение с указания на то обстоятельство, что в современной буржуазной литературе понятия о разрушительном и агрессивном в человеке используются по большей части автоматически, без учета их содержания. Он воссоздает биографию Гитлера, излагая ее как историю болезни прирожденного некрофила. Он пишет о том, что трактовать поступки знаменитых изуверов XX в., умертвивших миллионы человеческих существ, как поступки «бесов» едва ли целесообразно. Странная версия!

Фромм пытается психологически оправдать разрушительные тенденции в человеке. Надо, разумеется, изучать биологические свойства человека, особенности его психологического склада. Но это вовсе не означает, будто можно объяснить мотивы человеческого поведения только психологией, без учета социальных факторов. У Фромма речь идет о параноическом случае из некрофильской практики (т. е. стремлении к умерщвлению всего живого). Но разве можно осмыслить зловещую фигуру Гитлера лишь на базе чисто психологических экзерсисов? Могут ли сегодня быть оправданы те, кто разжег пожар войны, по вине которых погибли многие десятки миллионов людей, ссылками на извращенность человеческой природы?

Мы рассмотрели основные концептуальные версии человека в современных буржуазных философских течениях. В этой общей панораме содержатся различные трактовки проблемы человека, различные подходы к ее решению. Слабость этих подходов — в отсутствии научного методологического рассмотрения проблем, в неумении и нежелании буржуазных исследователей выйти за узкие рамки буржуазного мира. От общих мировоззренческих основ следует теперь перейти к анализу конкретных философских проблем человека. Здесь можно выделить две линии. Одна связана с раскрытием философии истории, с ответом на вопрос, каким должно быть общество, другая — с решением вопроса, каким должен быть человек. На эти вопросы обоснованный научный ответ дает великое учение марксизма-ленинизма.

---

¹Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 295.
²См. Кузьмина Т. А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра. — Проблема человека в современной философии. М., 1969.
³О различиях между феноменологией и экзистенциализмом см.: Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1977, с. 27.
⁴См. Ярошевский Т. Личность и общество. М., 1973.
⁵Straafi G. Sozialantropologie. Pramissen, Fakten, Probleme. Jena, 1976.
⁶См. Шишкин А. Ф. Марксистская концепция человека и современный натурализм в этике. — «Вопросы философии», 1977, № 7.
⁷Berry P. The Essential Self. An Introduction to Literature. N. Y., 1975.
⁸Domenach J.-M. The Attack on Humanism in Contemporary Culture. — «Concilium» (L.), 1973, vol. 6,
⁹Lacan J. Ecrits. Paris, 1976.
¹⁰Freilich M. Myth, Method and Madness.—«Current Antropology» (Chicago), 1975, vol. 16, N 2.
¹¹Contemporary Political Philosophers. N. Y., 1975.
¹²Ferkis V. The Future of Technological Civilization. N. Y., 1974.
¹³Berghe Van den, Pierre L. Man in Society. A. Biosocial View. N. Y., 1975.
¹⁴Morris D. Naked Ape or Homo Sapiens. L., 1972, p. XV.
¹⁵Brennan J. G. Ethics and Moral. N. Y., 1973.
¹⁶См. Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 295.
¹⁷Quarton G. Deliberate Efforts to Control Human Behavior and Modify Personality. — Toward the Year 2000. Boston» 1976.
¹⁸Lesse S. The Psychosocial Future of Man — Golgen Age or Stereotypy. — Challenges from the Future (Tokyo) 1976, vol. 3.
¹⁹Trist E. The Cultural Absence of the Post-industrial Society, -ч Towards a Social Ecology. L., 1972, p. 180.
²⁰Wessel H. Philosophic des Stuckwerks (Eine Auseinandersetzung mit dem neopositivistischen «kriiischen Rationalismus»). Berlin, 1971, S. 89.
²¹Wallis R. The Road to Total Freedom. A Sociological Analysis of Scientology. L., 1976.
²²Kaufmann J. N. Lost der Strukturalismus die kansalinalyse ab. — «Z. fur allgem. Wissenschaftstheorie» (Wiesbaden), 1976, Bd. 7, H. 1.
²³Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1976, p. 324.
²⁴ Skolimowski H. Technology Assessment as a Critique of a Civilization. — Boston Studies in a Philosophy of Science, vol. 32. Dordrecht—Boston, 1976.
²⁵Smith P. Heidegger's Break with Nietzsche and the Principle of Subjectivity. — «Modern Schoolman» (Saint Louis), 1975, vol. 52, N 3.
²⁶См., например, Габитова P. Af. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1974; Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм.— Буржуазная философия XX века. М., 1974; Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме, и др.
²⁷ Shearson W. The Common Assumption of Existentialist Philoso «International Philosophy Quarterly» (N. Y.), 1975, vol. 15» N 2.
²⁸См. Быховский Б. Э. Философия отчаяния. — «Философские науки», 1973, № 6; Сергутина Н. Ю. Концептуальное и образное во французском экзистенциализме в свете философской традиции. — Некоторые вопросы исследования форм общественного сознания. М., 1973.
²⁹См. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и Франкфуртская школа.— «Вопросы философии», 1975, № 4.
³⁰ Horkheimer М. Kritische Theorie, Bd. 1, 2. Frankfurt a. M., 1968
³¹Horkheimer M. Kritische Theorie, Bd. 2. S. 97.
³²Eickelpasch R. Arbeit-Interaktion-Diskurs. Zur antropologischei Begriindung der Gesellschaftkritik bei Jürgen Habermas. — «Z. fir Soziologie» (Beilefeld), 1976, Jg. 5, H. 3, S. 201,
³³Григорян Б. Т. Философская антропология. — Буржуазная философия XX века. М., 1974, с. 164.
³⁴Straafi G. Sozialantropologie. Pramissen, Fakten, Probleme.
³⁵Bar den G. Discriminating Classes. — «Man» (L.)t 1976, vol. 11, N 3.
³⁶Trigger B. G. Inequality and Communication in Early Civilizations. — «Antropologica» (Ottawa), 1976, vol. 18, N. 1.
³⁷Bortolaso G. Antropologia filosofica e metafisica. — «Civilta cattol> (Roma), 1976, vpl. 4, N 30—33.
³⁸ Philosophische Antropologie, Bd. 1. Stuttgart — Tieme — Мunchen, 1975.
³⁹Там же, с. 365.
⁴⁰Philosophische Antropologie, Bd. 2. Stuttgart — Tieme — Munchen, 1975.
⁴¹Belshaw C. S. Antropology. — «International Social Science Journab (Paris), 1972, vol. 24, N 1.
⁴²Belloin G. Culture, personnalite et societes. Paris, 1973; JacobPandian E. T. Antropological Fieldwork, Empathy and the Crisis of the Apocalyptic Man. — «Man in the India» (Ranchi), 1975, vol. 55, N 4.
⁴³Phychological Antropology. Ed. Th. R. Williams. Monton, J975.
⁴⁴Garaudy R. Pour un dialogue des civilisations. — «Ethiopiques» (Dakar), 1976, numero special).
⁴⁵Ogiermanrt H. Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage. Munchen — Salzburg, 1974
⁴⁶Там же, с. 82.
⁴⁷The Philosophy of Mysticism. — «MonisW (La Salle), vol. 59, N 7.
⁴⁸ Fromm E. The Anatomy of Human Destructiveness. N. Y., 1973.

<< Назад   Вперёд>>