Личность в XX столетии

В 1950 г. в Западной Германии вышла небольшая, но весьма симптоматичная книжка известного католического философа. Р Гвардини «Конец Нового времени. Опыт ориентации»¹². Автор книги — и уже здесь резко выяв« ляется особенность его подхода в отличие от элитарного, скажем ортегианского, — не склонен оценивать появление «человека массы» на сцене мировой истории чисто негативным образом, хотя и не намерен простодушно закрывать глаза на сопровождающие этот процесс опасные тенденции. Прежде всего он возражает против рассмотрения «современной массы» по аналогии с тем «бесформенным человеческим множеством», которое в Новое время составляло фон для «отдельных высокоразвитых индивидов», т е. для тех Цезареи Борджиа и Бенвенуто Челлини, Наполеонов и Гете, которым удалось реализовать свою уникально-неповторимую субъективность в противоположность «многим, слишком многим», служившим для них пьедесталом (если не материалом, когда речь заходила о политике).

По мнению Гвардини, «обыденный» человек Нового времени хотел бы реализовать себя таким же образом, как это делали «аристократические» (в самом широком, а не только «кровно-наследственном» смысле слова) представители его эпохи, но не достиг этого в силу различных внешних обстоятельств. Он не смог «развить свою личность», реализовать ее «во вне> — в «материале» истории, в «металле и камне» эпохи. В этом и видит Гвардини решающее отличие «бесформенного множества» индивидов, которым судьба не предоставила шанс «состояться», от «массы в современном смысле», для представителей которой подобного рода «самореализация» уже не является ни внутренней потребностью, ни идеалом, действительно придающим смысл их существованию, пробуждающим их волю к борьбе.

Если «бесформенное множество» индивидов Нового времени возникло как результат эмансипации человека от всех и всяких зависимостей (в том числе и от тех, от коих, быть может, и не следовало бы эмансипироваться), то «масса», появление которой ознаменовало конец этих времен, представляет собой, согласно Гвардини, результат совсем иным образом направленного процесса. Она — результат «структурирования» упомянутого «множества» на основе научно-технического развития путем соотнесения сил и способностей, влечений и потребностей людей с «функциональной формой машины», машинообразной крупной промышленностью вообще¹³. Во избежание недоразумений автор книги о конце Нового времени подчеркивает с самого начала, что такого рода «соотнесенность» характеризует и «самых высокоразвитых представителей массы», тех, кто «творит этику массы и формирует ее как стиль»¹⁴, т. е. тех, кому в «ренессансную эпоху» предстояло бы стать избранными судьбой аристократами самореализации.

К «человеку массы» — в толковании этого словосочетания Гвардини — уже неприменимы представления об индивидуальности и субъективности в возрожденческом смысле (с характерным для последнего акцентом на экстенсивность, бесконечность, беспредельность — «безмерность» саморазвертывания человека). Этому социально-историческому типу совсем не свойственно стремление к утверждению уникальности, реализуемой как в неповторимом облике индивида, так и в оригинальности его поведения и своеобразии «образа жизни». Наоборот, он принимает «рациональное планирование и нормирование» жизни в соответствии с требованиями крупного промышленного производства («машинного производства», по выражению Гвардини) как нечто разумное¹⁵, правильное и само собой разумеющееся, как естественное русло его самоосуществления. Столь же мало характеризует «человека массы» желание «положить в основу своей жизни собственную инициативу»¹⁶. Он более склонен отправляться от программ, которые «задают» ему многочисленные организации: включенный в них, направляемый ими «человек без индивидуальности» вовсе не находится в непримиримом конфликте с ними, отыскивая и здесь способы осуществления своего бытия.

Тем не менее, взгляд Гвардини на процесс становления нового социально-исторического типа — «человека массы» — далеко не безоблачен. Автор книги о конце Нового времени прекрасно видит те утраты, которыми сопровождается этот процесс, даже по сравнению с не очень-то обожаемым им «ренессансным человеком», для которого характерны индивидуализм, эгоцентрическое самоутверждение личности. Нельзя не ощутить, например, меланхолического чувства, которым окрашено рассуждение Гвардини о том, что у «человека массы» рождается своего рода «инстинкт» — не выделяться в качестве носителя индивидуальных особенностей, оставаться анонимным носителем коллективного духа, поступать так, будто своеобразие является не только источником многочисленных опасностей, но и началом «всякой неправды»¹⁷.

У Гвардини вызывает явную тревогу то, что в буржуазном обществе исчезает «уважение перед частной жизнью людей», которая все глубже и «тотальнее» охватывается статистикой и становится предметом администрирования,— тенденция, в пределе чреватая опасностью фашизма. И все-таки в противоположность мыслителям, более органически связанным с «ренессансным образом человека»¹⁸, он не считает, что эти потери привели к деградации личности, если иметь в виду ее истинное ядро — лицо, к утрате (или хотя бы «деформации») ее божественного начала. В этом смысле «человек массы» не представляется католическому мыслителю менее достойным, заслуживающим меньшего внимания и уважения к его потенциям и устремлениям, чем «ренессансный индивид», который действительно выглядит более впечатляющим, однако не с этической, а только с эстетической точки зрения.

Ограниченность эстетической точки зрения на «ренессансного человека», боровшегося за свою безграничную самореализацию на протяжении всего Нового времени, заключается в том, что эта точка зрения покоится на сознательно-бессознательном забвении тех «многих, слишком многих», за счет которых реализовали себя отдельные «титанические личности». (И Ницше, один из немногих, развивших эстетическую точку зрения со всей последовательностью, не остановившись перед чудовищностью выводов, убедительно показал, что означает она на деле). Что же касается Гвардини, то как религиозный философ он не может не противопоставлять ей этическую точку зрения, согласно которой нельзя отвлечься от тревожащего совесть вопроса о том, как же быть с этими «многими», справедливо ли то, что им не удалось реализовать смысл своего бытия, открыть и утвердить божественное начало, таящееся в каждом из них.

В самом деле, для тех, кто не лишен нравственного чувства, не может остаться неуслышанным голос «униженных и оскорбленных». Тот, кто услышал этот голос, будет подводить баланс приобретений и утрат личности, происшедших в ситуации «конца» Нового времени, отправляясь не от одного, а по крайней мере от двух полюсов «кончающегося» «ренессансного человеческого типа».

Так и пытался поступать Гвардини при оценке перехода от «возрожденческого» индивида к «человеку массы». Последний не выглядел уже слишком ужасающе, будучи сопоставленным не только с пышно расцветшими «Прометеями», не только с романтизированными «героями» Нового времени, но и с теми «униженными и оскорбленными», за счет которых продолжал свои попытки «всесторонней самореализации» «ренессансный человеческий тип».

В середине XX столетия такой подход представлялся оправданным еще и тем не лишенным резона соображением, что «слишком многие» исчислялись уже не сотнями тысяч и даже не миллионами, а десятками и сотнями миллионов. Эти «цифры» должен был ставить на карту новый цезарь, коль скоро он по-прежнему собирался «реализовывать себя» на возрожденческий манер. Становилось само собой понятным: пусть уж лучше захиреют и увянут «нереализованные» уникальные способности и «творческие потенции» подобного персонажа, но останутся в живых десятки и сотни миллионов людей, имеющих право на жизнь гораздо более несомненное, чем его право ца «безграничную самореализацию».

У Гвардини аналогичный вывод носит характер призыва к самоограничению и «новой дисциплине», Полемически противопоставленного возрожденческому требованию «безмерного и беспредельного» самоосуществления, сохранявшего свою непреложность вплоть до «конца» Нового времени. Для него было очевидным, что такое самоосуществление неизбежно происходило за счет массы людей. В этой же связи католический философ выдвигает требование «аскезы» власти, «власти над самой властью», которое он противополагает макиавеллевски-ницшеанской абсолютизации «воли к власти», истолкованной — опять же в духе Ренессанса — в качестве высшей человеческой способности.
Возникает, однако, вопрос: суждено ли вообще сохраниться личности в строгом смысле этого слова в «век масс», когда создается впечатление, что «анонимность», так пугавшая людей раньше, обещает вовсе утратить свои Отталкивающие черты? Не находится ли все то, что содержится в характеристике «человека массы», в гораздо большем противоречии с личным началом, с «ядром» личности, чем это представляется автору книги о конце Нового времени? Впрочем, и сам Гвардини не пытается уклониться от этого вопроса, более того, он выдвигает его в центр своих размышлений о перспективе человека.

В середине XX столетия перед человеком, согласно убеждению католического философа, раскрываются две возможности. Либо он вовсе утратит себя как личность, «без остатка» растворясь в механической совокупности выполняемых им машинообразных функций, либо ему удастся «дистанцироваться» от них, сохранив себя от распыления, сосредоточившись в себе самом — хотя бы и ценой отказа от «развертывания» вовне, от экстенсивного творчества «внешних форм». Правда, человек, сохраняющий «ядро» личности за счет такого самоограничения, мало похож на «всесторонне развитую» личность в возрожденческом смысле слова.

Гвардини вообще склонен отказаться от понятия личности, которое представляется ему накрепко связанным с ренессансом и Новым временем, а значит, и с идеей экстенсивного «саморазвертывания». Более уместным представляется ему в данном случае понятие «лицо», с которым католический философ связывает метафизическое «ядро» личности, сохраняющееся и после «ликвидации» последней (точно так же, как оно существовало, по мнению автора книги, и до того, как возникла личность в нынешнем ее понимании, унаследованном от Возрождения).

Важнейшая особенность «лица», определяющая его решающее отличие от «личности», — это, согласно Гвардини, самоконцентрация индивида, сосредоточение центра тяжести в себе, т. е. в отношении к богу, а не к миру (отношение к миру перестало уже гарантировать отнесенность человека к богу, как это было у пантеистически настроенных возрожденцев). Такая самоконцентрация «лица» была для Гвардини тождественна его дефиниции, самоопределению в противоположность «самоутрате», грозившей, по мнению католического мыслителя, экстенсивно и экстравертированно устремленной «личности» и действительно приведшей ее к крушению. Речь шла, следовательно, о «собирании» в «скудной, но прочной» оболочке углубленного в себя «лица» всего того, что было распылено «личностью», овладевшей «внешним миром» (да и то достаточно условно), но потерявшей «свою душу», свое отношение к абсолютному.

Что означает все это в аспекте социально-психологическом— лучше всего раскрывается при сопоставлении сказанного с современными буржуазными социологическими концепциями, апеллирующими к понятию роли к представляющими личность как «совокупность ролей»¹⁹. Индивид, выступающий как совокупность разнообразных, часто исключающих друг друга ролей, — генерал, отдающий распоряжение о бомбардировке населенного пункта, и активный член какого-нибудь благотворительного комитета; чадолюбивый отец семейства, достойный супруг, исполняющий все свои «функции», и в то же время «командировочный любовник», реализующий вдали от дома свои «неосуществленные потенции», — каждый раз оказывается перед жестокой необходимостью: для того чтобы «оптимально функционировать» в одной из ролей, он должен забыть обо всех остальных, во всяком случае о тех, которые более всего противоречат выполняемой им в данный момент. Это значит, что он должен забыть и о самом себе в тех ролях, которые исполнял день или час, даже несколько минут назад и которые ему придется скоро играть снова. Иначе неизбежны «сбои»: жену он начнет называть именем любовницы, любовницу — именем жены, в благотворительном комитете говорить голосом военной команды, а размышляя о том, стоит ли отдать приказ о бомбардировке населенного пункта, вспоминать, что и там, по-видимому, есть ни в чем не повинные старики, женщины и дети.

Но такое «беспамятство» означает утрату чувства самотождественности, собственного «лица», которое дается лишь отнесением непрерывного потока «душевных переживаний» к чему-то устойчивому, неизменному, абсолютному. Оно означает, что человек ухитрился выработать в себе привычку к переживанию такой утраты как свободы для новых и новых «самореализаций» в новых и новых ролях. Это значит утратить себя как нечто единое и целостное: рассыпать, распылить, аннигилировать свою «самость» в многообразных ролях, исключающих одна другую, забыть о возможности, необходимости и нравственной обязанности быть тем, кто имеет право говорить о себе в каждый данный момент «я», утверждая тем самым не просто формальное «равенство» с самим собою, но и ответственность за себя перед «всеми остальными».

Именно такого рода «развертыванию» личности «вовне» Гвардини и противопоставляет личное самоограничение, дефиницию «лица», т. е. углубление личности в свое «внутреннее», осуществляемое на путях «аскезы» и последовательно проведенного разрыва с «волей к власти».

Здесь следует сделать некоторые пояснительные отступления, дающие возможность хоть как-то приблизиться к пониманию того, что имел в виду католический философ, когда говорил о «лице». В книге Гвардини это понятие характеризуется не столько в отношении к его собственному специфическому содержанию, сколько в «отношении к другому», к тому, чем «лицо» не является, т. е. к «ренессаЕнсно» толкуемой личности. Когда же философ хочет подчеркнуть собственный смысл понятия «лицо», он пользуется метафорами, среди которых чаще других фигурирует «окликнутость» человека богом. Средоточием личности, сохраняющимся, по Гвардини, и в «лице», является то, что каждый человек вне зависимости от того, удалось ему реализовать себя или не удалось, уже «окликнут богом», т. е. находится в определенном отношении к нему; в свете этого отношения и проступают черты его «лица», которое он должен сохранить. Это «минимум», который остался от роскошествовавшей в своих многообразных самопроявлениях «ренессансной личности» и благодаря которому «человек может еще оставаться человеком»²⁰, даже в качестве «массовидного» индивида. «Лицо» — это не аристократическая привилегия, не подарок судьбы, позволяющий одним реализовать свою индивидуальность, а другим — нет; это не призыв к безграничной «самореализации» во что бы то ни стало и не оправдание «титанического» своеволия. Это, по мнению католического мыслителя, не больше, но и не меньше, чем «верность» человека своей коренной обязанности — быть носителем начала более высокого, чем он сам со своей оригинальностью и уникальностью, во всем неповторимом сочетании своих многообразных свойств и качеств.

Учитывая охарактеризованную выше установку, легче понять стоическое спокойствие, с каким католический философ решает коренную проблему XX в., как она формулируется на Западе, — проблему неизбежного снижения ренессансного уровня культуры в век масс и массовых движений. Он полагает, что связанное с такой постановкой вопроса рассуждение об органически-нерасторжимой связи «великих ценностей» с ограниченным числом людей («аристократия», «элита» и т. д.) неизбежно переносит центр тяжести с важнейшего и первостепенного в плоскость вторичного и производного. Проблема культуры как средства сохранения человеческого «лица» в ситуации «конца» Нового времени, сопровождающейся опасной тенденцией полного обезличивания (а то и прямого обречения на голодную смерть) миллионов людей, переносится в плоскость реализации индивидуального «богатства» и личностной «мощи». (К тому же реализация становится тем более сомнительной в нравственном отношении, что достичь ее можно лишь ценой утраты «лица». Что толку человеку от того, что его произведение тиражируется в миллионах экземпляров, если у него самого нет «лица», а у его творений — «души»; и не производит ли кошмарного впечатления это наполеоновское завоевание «рынков культуры» телами без души, т. е., попросту говоря, трупами.) Культура в наш век — это, согласно Гвардини, то, что помогает сохранить свое «лицо» каждому, а не отдельным избранным, ибо «окликнут» каждый, а не только тот, в ком обнаружился гений. Каждому предоставлен этот «личный шанс» как нечто безусловное, чему следует предпочесть все остальное, и культура призвана способствовать тому, чтобы он не был упущен.

Каждое «лицо» неповторимо. Гвардини не считает необходимым специально доказывать этот тезис, считая его очевидным для всякого, кто привык неторопливо вглядываться в человеческие лица. Но это совсем не возрожденческая «неповторимость», так много несущая в себе от чисто «природного» многообразия. Это, как пишет философ, незаместимость человека в акте принятия ответственного решения, исполненное высшей серьезности сознание того, что никто не может сделать за индивида его нравственный выбор, который нельзя ни перепоручить другому, ни «разделить» с другим. Печать такой незаменимости и делает каждое лицо абсолютно непохожим на иное. Это своеобразие, гораздо более глубокое и радикальное, чем то, которое утверждала «ренессансная личность», устремленная только «вовне». Раз это так, рассуждает Гвардини, то имеем ли мы право считать ограничения, налагаемые на ренессансные культурные ценности ростом «массы людей», аргументом против этого роста? И если культурный уровень тысячи человек оказывается ниже уровня десяти, то получаем ли мы в связи с этим право говорить, что следовало бы родиться только этим десяти, что только они имеют право на существование?

С ренессансной точки зрения поставленный вопрос решается в пользу десятка счастливых баловней судьбы: остальным «не следовало бы» появляться на свет, а коли уж они все равно появились, то пусть послужат пьедесталом для счастливой десятки, материалом ее «исторического творчества». Последовательно антиренессансная позиция приводит Гвардини к диаметрально противоположному выводу: если каждое «лицо» неповторимо и эту неповторимость оно способно утвердить в любых условиях, то хорошо, чтобы «людей было больше»²¹.

Иначе говоря, «общество масс», т. е. общество, в котором бок о бок живут миллионы людей, выступает в глазах католического мыслителя как нечто не только неизбежное, но и нравственно оправданное.

---

¹²Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung. Wurzburg, 1950 (Neunte unveränderte Auflage, 1965). Работа цитируется по последнему изданию.
¹³Guardini R. Das Ende der Neuzeit, S. 66.
¹⁴Там же.
¹⁵Там же, с. 67.
¹⁶Там же.
¹⁷Guardini R. Das Ende der Neuzeit, S. 67.
¹⁸Здесь можно вспомнить об Ортеге-и-Гассете, с одной стороны, и таких франкфуртских теоретиках, как М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, — с другой.
¹⁹Parsons Т. The Structure of Sozial Action. Glencoe, 1949; Dahrendorf R. Homo soziologicus: Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle. — Dahrendorf R. Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie. München. 1967.
²⁰Guardini R. Das Ender der Neuzeit, S. 69.
²¹Там же, с. 70.

<< Назад   Вперёд>>