Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков.

Поскольку Французская революция возвела представления естественного права в ранг формообразующих политических принципов, контрреволюционная полемика обратилась прежде всего против тех, кто идеологически подготовил и оправдал разрыв с традиционной социальной и ценностной системой. С точки зрения приверженцев Старого порядка, процесс подрыва основ этого порядка выглядел «ужасным заговором против трона и алтаря»¹, в результате которого «государственное устройство, нравы и религия» пошатнулись «под ударом философии»². Основанием для подобного применения категории заговора была моральная и религиозная абсолютизация антиплюралистической властной, социальной и ценностной системы³. Если придерживаться политической философии, требующей бесконфликтного взаимодействия всех частей «социального тела», а также их подчинения властителю, легитимность которого считается установленной надмирными силами, то представление об эмансипации неизбежно приходится отбрасывать как «абсурдную идею» (Меттерних)⁴ и, следовательно, расценивать «тайные общества» как антиобщественный яд и бороться с ними⁵. Позицию Меттерниха разделял и Карл Фабрициус, в 1822 г. предостерегавший в одном памфлете против «революционизирования мира»⁶, которым занимаются «иллюминаты», хотя понимание динамики освободительного процесса, невольно восхищавшей его, позволило ему в то же время дать прозорливую оценку: «Нынешний кризис — самый опасный и тревожный из всех, которые когда-либо обрушивались на человечество. Это Crise d'Emancipation»⁷.

Поскольку масонство принципиально не признавало традиционных конфессиональных и сословных ограничений, а также потому, что «тайные общества» как прообразы политических партий⁸ часто использовали масонские организационные принципы, масонство особенно подходило для того, чтобы приписать ему роль станового хребта в заговоре, направленном против «трона и алтаря». Существование радикально-просветительского ордена иллюминатов, который некогда пытался использовать масонство в качестве «приличного платья для высших целей»⁹, способствовало тому, чтобы пропаганда, изображающая масонов заговорщиками, стала до крайности убедительной.

Коль скоро сомнение в социальном устройстве приверженцы этого устройства, абсолютизирующие его в моральном смысле, воспринимают как подрыв основ, они прежде всего делают вывод о глобальном характере предполагаемого заговора во времени и пространстве¹⁰. Далее, поскольку теория заговоров допускает, что ничтожное меньшинство интеллектуалов может манипулировать огромным большинством и оказывать решающее влияние на ход истории, этому меньшинству неизбежно приписываются сверхчеловеческие способности, дабы на него можно было возлагать вину за любое нежелательное развитие событий¹¹. Поэтому пугающие картины грозящего низвержения всякого порядка, часто принимающие апокалиптический характер, приводили к демонизации масонства. Понятия «масон» и «иллюминат» нередко применялись в метафорическом значении, и это показывает, что контрреволюционная полемика отнюдь не была направлена исключительно против масонских лож как таковых.

Скорей можно сказать, что, с точки зрения приверженцев тезиса о заговоре, в масонских организациях воплотились в концентрированном виде вообще все негативные начала. Вот почему отец Торрубиа в 1752 г. усмотрел в академиях наук «скрытые масонские ложи»¹², аббат Лефранк в 1791 г. квалифицировал революционный режим во Франции как «масонский»¹³, Леопольд Алоиз Хоффман утверждал, что «весь мир управляется, организуется и обучается по масонским принципам»¹⁴, аббат Баррюэль говорил о «масонах-грузчиках и чистильщиках обуви», называл революционные клубы «ложами», и, наконец, один саксонский дипломат высказал мнение, что «дух» иллюминатов¹⁵, воплотившийся «в теле одного человека», воссел в лице Наполеона на французский престол¹⁶.

Хотя сторонники тезиса о заговоре в основном идеализировали дореволюционную ситуацию, все-таки им приходилось действовать по-революционному¹⁷. Ведь положение, выдвинутое Хоффманом в 1792 г.: «Дух резонерства стал духом времени; и где этот дух господствует, там постепенно рушатся все авторитеты, как гнилое дерево под порывом бури»¹⁸, неизбежно было верным и в отношении контрреволюционных публицистов. Они тоже «резонерствовали» и нередко были вынуждены не только поучать, но и резко критиковать легитимные авторитеты, в былые времена недоступные ни для какой публичной критики. Так что «образ мышления на основе свободы», который, согласно одной контрреволюционной статье от 26 декабря 1789 г., поразил «все вещество головного мозга... подобно лесному пожару», был характерен и для тех, кто готов был разоблачать эту «болезнь мозга»¹⁹.

Когда власти не хотели или не могли откликнуться на настоятельные призывы к репрессиям, контрреволюционные публицисты часто не останавливались перед тем, чтобы подвергнуть жесткой публичной критике и сами власти. Когда, например, после подписания мира в Кампо-Формио в мае 1798 г. «Эвдемонии» пришлось закрыться, она попрощалась с читателями в форме эпилога, который был исполнен специфически послереволюционного, христианско-консервативного немецкого патриотизма и содержал нотку прямо-таки революционной угрозы по адресу князей, пренебрегающих своим долгом: «Если главарям и членам шайки удалось опутать... всех немецких князей... то они [друзья истины и права] со своими работами уйдут под покров иностранного монарха. Оттуда их предостерегающий голос будет раздаваться по всему немецкому отечеству, обманутому и преданному чудовищами из иллюминатской банды, и замолкнет не прежде, чем осиное гнездо будет уничтожено. Exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor [Да восстанет из наших костей мститель]»²⁰.

Это заявление показывает, что «эвдемонисты» в случае необходимости были готовы отказаться от максимы абсолютистского государства, которую Хоффман — при случае сотрудничавший с «Эвдемонией»! — в статье «О возникновении и вероятном вреде тайных орденов и клик» (Uber Entstehung und mögliche Schadlichkeit geheimer Orden und Faktionen) ²¹ еще в 1792 г. довел до абсурда, утверждая, что природа наделила человека сильным инстинктом стадности, ведущим к возникновению дружеских связей и к возникновению сообществ и в принципе опасным где «только первым и великим членам общества полагается право действовать»²². Поскольку инстинкт стадности, ведущий к «заговорщичеству», заложен в природе человека, под подозрение следует брать даже «дружбу как нечто, побуждающее нескольких человек к неофициальным сборищам ради достижения своих особых целей»²³.

Коль скоро и такие люди, как «эвдемонисты», отнюдь не были скромными прислужниками «первых и великих», но вполне были готовы при необходимости отказать им в лояльности, это можно воспринимать как доказательство, что и контрреволюционеры на свой лад воплощали просветительский идеал «свободного и самостоятельного мыслителя». Это, правда, не мешало им отвергать идеал «усовершенствованного человека, не имеющего иного господина, кроме самого себя, иного закона, кроме разума»²⁴. Ведь они полагали, что политика, основанная на абстрактных принципах, обречена на провал²⁵ и неизбежно имеет роковые последствия, причем не только потому, что делает людей мятежниками против Бога²⁶. Под нажимом обстоятельств и апологеты Старого порядка претерпевали процесс политизации. Хотя они считали партии принципиально пагубным явлением и полагали, что отстаивают исключительно «истину и право», они не могли не признавать, что и сами образуют партию: «Итак, вот партии. У одной образ мыслей якобинский, у другой антиякобинский. Одна хочет революции, другая не хочет»²⁷, — лаконично заявлял в 1795 г. Хоффман.

Французские роялисты, считавшие, что законной власти больше нет, разумеется, не испытывали никаких угрызений совести, вступая в объединения партийного типа. То, что приверженцы антимасонской теории заговора создали свою тайную организацию «Филантропический институт» (Institution philanthropique, 1796—1797) по образцу масонской²⁸, в данной связи особенно показательно. Ведь эта ситуация, отнюдь не уникальная, — бесспорное подтверждение неоднократно отмеченного значения масонства как организационной модели, пригодной в инструментальном плане. В то же время такой шаг французских роялистов наводит на мысль, что образованные контрреволюционеры часто не были заражены бредом масонофобии и что антимасонская пропаганда, успешная по социально-психологическим причинам, которые еще предстоит изложить, нередко диктовалась чрезвычайно точным расчетом.

Вероятно, многие из них не принимали за чистую монету утверждения такого рода, что из «лона» масонства как «тайной мастерской разрушительного духа времени» вышли «друг за другом иллюминаты, якобинцы и карбонарии», как то заявил в 1828 г. Фридрих Шлегель²⁹. Да и сам Шлегель в молодости был республиканцем, и еще в его знаменитом исследовании «Сигнатура эпохи» (1820—1823)³⁰ речь шла о «революционном образе мышления»³¹, ставящем под вопрос «все основы цивилизованных государств Европы»³², а не о заговоре, инсценированном масонами. Как приверженец антиэмансипаторской романтической философии сословного государства старый Шлегель с прискорбием диагностировал: «Характерный признак нашего времени, что ныне всё тотчас становится партией, что этот безграничный сверхдух (Ultrageist) столь часто охватывает и подчиняет даже хорошее и верное по убеждениям и образу мысли»³³. В нем выражается «математический взгляд на государство», присущий не только либералам и республиканцам, но и законным абсолютистским правительствам³⁴. Этот дух, даже когда он выступает за положительные начала, вследствие своей «безусловной сущности и неорганического действия... ведет, вопреки своим намерениям, к той же цели и хаотическому исходу, что и его враг, революционный образ мышления»³⁵.

Подобная политическая философия, исходящая из допущения, что «живое положительное начало»³⁶ по преимуществу выражается в исторически сложившихся корпорациях, предполагала выводы, которые побудили еще Эрнста Трёльча назвать этот феномен антирационалистической политической романтики³⁷, столь чреватыи последствиями, «романтической контрреволюцией»³⁸.

Хотя абсолютистские правительства в принципе не допускали свободных объединений политического характера, в периоды кризисов, уже ради сохранения своего существования, им все же как-то приходилось учитывать факт, отмеченный Нибуром в 1815 г.: «Политические партии... возникают в любом государстве, где есть жизнь и свобода, ведь не может быть, чтобы в силу индивидуальных различий живой интерес людей не приобретал самую противоположную направленность, даже при совершенно равной их добросовестности и любви к истине...»³⁹ На всеобщую политизацию, неминуемо затронувшую и масонскую среду, реформаторские или просто реалистичные абсолютистские правительства не обязательно отвечали только репрессиями. Их реакция проявлялась и в упомянутых попытках использовать масонство в качестве инструмента для достижения политических целей. Политизации даже содействовали, когда представители абсолютистских режимов поддерживали образование свободных объединений в интересах внутренних реформ и свержения иноземного господства⁴⁰ или же пытались ее использовать для достижения национально-государственных целей⁴¹. А ведь с консервативной точки зрения подобные действия были революционными — и по методам, и по целям.

Режимы, которым угрожали либералы и республиканцы, в свою очередь, пытались для консолидации власти опереться на контрреволюционные объединения партийного типа. Так, французская светская организация «Конгрегация» (Congregation)⁴², основанная в 1801 г. одним иезуитом и следовавшая организационным и идейным традициям тайных контрреволюционных союзов, роялистских и клерикальных, с 1820 г. благодаря официальному покровительству приобрела столь большое политическое влияние, что в 1826 г. один аристократ — антиклерикал и роялист — в памфлете, вызвавшем много шума, полемически обвинил ее в том, что она представляет собой «гигантский заговор против революции, против короля, против общества»⁴³. Это якобы привело к тому, что Франция, которой управляли «экстремисты», перешла под «верховенство попов»⁴⁴.

Тот факт, что основанное в июле 1824 г. «Католическое общество хороших книг» (Société catholique des bons livres) уже в конце 1826 г. предлагало к распространению во Франции 800 тысяч (!) сочинений⁴⁵, показывает, сколь огромное значение контрреволюционеры придавали обработке общественного мнения. Там, где процесс политизации зашел достаточно далеко и установлению жесткой цензуры⁴⁶ мешали конституционные структуры и властные отношения, в практической политике было невозможно руководствоваться максимой Жозефа де Местра «Убережем себя от книг» (такой совет де Местр дал русскому императору в 1810 г., заключив им подробное изложение тезиса о заговоре и сославшись на знаменитые слова Вольтера: «Всё сделали книги»)⁴⁷.

Коль скоро контрреволюционерам приходилось обрабатывать народ активной политической пропагандой, выходит, они признавали, что больше не могут рассчитывать на то, чтобы их представления о порядке принимались беспрекословно. Следовательно, они пытались бороться с революционными идеями при помощи важнейшего оружия Нового времени — политической пропаганды. Тем самым они отказывались от патриархально-патерналистской позиции, согласно которой народ не следует допускать до политических дискуссий. Когда ганноверское правительство в 1795 г. установило надзор над читальнями, оно обосновало это следующим образом: «Иной честный сапожник или портной, каковой за колодку или иглу принимает политические и религиозные памфлеты, или же иной земледелец, каковой вместо плуга берет в руки Вурмбранда или иную лихо состряпанную простонародную нину и вместо того, чтобы сеять и пахать, пытается... просвещать своих соседей в трактирах, нередко через то впадает в состояние нищенское — пусть же полиция распространяет вести о таких случаях во всех землях»⁴⁸. Причину, почему именно республиканское сочинение Книгге «Политическое кредо Иозефа фон Вурмбранда» (1792) считалось особо опасным, следует видеть в том, что Книгге там доходчиво и с учетом интересов населения изложил критику контрреволюционной теории⁴⁹.

Вот идеологическая критика, которая была напечатана анонимным автором в 1795 г. в «Берлинском ежемесячнике» и явно могла быть убедительной для тех представителей необразованных слоев, которые интересовались политикой: «Уловка плохих писателей, представляющих свое дело как Божье, правда, еще не совсем ушла в прошлое; однако они полагают, что нашли более действенное средство вредить честным людям, не разделяющим их мнения, — они возвышают свое дело до государева. Для этого им сильнейшим средством служат ярлыки: якобинец, пропагандист, демократ и очень часто используемое с недавнего времени слово „иллюминат »⁵⁰ .

Сотрудник «Эвдемонии» и издатель контрреволюционных «Новейших религиозных событий» (Neueste Religionsbegebenheiten, 1778-1798)⁵¹, гиссенский историк и камералист М. Г. Кёстер в своих анонимно опубликованных в 1795 г. «Сообщениях о большом, но незаметном союзе, направленном против христианской религии и монархических государств» (Nachrichten von einem groBen, aber unsichtbaren Bunde gegen die christliche Religion und die monarchistischen Staaten) на удивление трезво и ясно анализирует активное участие интеллигенции в революционных процессах, беспокоящее контрреволюционеров: «Крестьяне и совсем мелкие мещане, пожалуй, порой чувствуют склонность, сойдясь вместе, устроить бунт. Но при форменном восстании в дело вступают, конечно, также люди из средних и высших сословий; они и есть главные персоны, под дудку каковых пляшут все прочие; даже в крестьянских войнах шестнадцатого века зачинщиками и главарями были иные люди, прежде всего ученые и священники. Однако люди этого рода [„простой народ"] все-таки читают книги и понимают их! Сегодня читают даже крестьяне и мещане из самых низших классов, и часто больше, чем им было бы полезно. То, что им на руку, они понимают даже слишком хорошо, а что не поймут сразу, им объяснит демагог из их среды»⁵².

Проницательные контрреволюционеры, такие, как аббат Дювуазен, который в «Защите социального порядка против принципов французской революции», опубликованной в Лондоне в 1798 г., в качестве главной причины революции заклеймил «философизм»⁵³, вполне сознавали, что за столкновением философских систем кроются глубокие социальные конфликты, возможно, даже «скрытая война бедных против богатых» (guerre sourde des pauvres contre les riches)⁵⁴. Этим объясняется, почему Хоффман, аттестовавший себя как «враг аристократических дерзостей»⁵⁵, уже в 1792 г. в «Первом проекте по созданию сообщества, объединяющего друзей и сторонников заслуги» (Erste Entwurf zur Stiftung einer Verbindung zwischen Freunden und Beförderer des Vferdienstes)⁵⁶ выступил за союз абсолютистского государства с буржуазией, заинтересованной в сохранении своего имущества⁵⁷, и почему французские конгрегационалисты в 1822 г. основали в Париже организацию для помощи рабочим-христианам⁵⁸.

Подобные подступы к социально-политической стратегии иммунизации представляют собой позитивное дополнение к идеологическому конфликту с революционными идеями. Так, Хоффман полагал, что в каждую эпоху «от ядовитых принципов в религии и политике» прежде всего надо защищать «средний класс». Яд, к сожалению, «уже изрядно распространившийся» внутри этого класса, следует обезвреживать «целительным противоядием»⁵⁹. Идеологи ческое противоядие, которое должны давать «благомыслящие писатели», не в последнюю очередь заключалось в пропаганде тезиса о заговоре. Исходя из допущения, что за царящей в Германии — как и во Франции — «церковной анархией» последует «политическая анархия», если только «светские и духовные власти очень быстро не примут самых серьезных и широких мер»⁶⁰, Хоффман заключал, что первоочередная задача — восстановить авторитет церкви. Ведь «любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом». Зато когда народ «безбожный, а значит, сильно одичавший и дурной», правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам»⁶¹.

Анализ этой типичной для контрреволюционеров аргументации, согласно которой все негативно воспринимаемые процессы объясняются утратой веры⁶², показывает, что религия интересовала Хоффмана главным образом в качестве фактора политической интеграции и порядка. В утверждениях типа «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми»⁶³, видимо, не случайно отсутствует какая-либо связь со специфическим содержанием христианской веры⁶⁴. По преимуществу светская оценка церковных институтов характерным образом сказалась и в том, что Карл Людвиг фон Халлер — который был сотрудником «Венского журнала», а в 1816 г. в своей «Реставрации науки о государстве» отстаивал тезис о заговоре, — публично объявив в 1821 г. о переходе в католичество, довольно откровенно дал понять, что у этого шага были политические причины⁶⁵. А именно: Халлер заявил, что благодаря «изучению книг»⁶⁶, в частности «Памятных записок» Баррюэля (!), открыл для себя существование заговора, охватившего «весь земной шар». Якобы он уже давно чувствовал, как необходимо «противостоящее этому религиозное сообщество, которое было бы живым авторитетом, хранящим истину», но только теперь понял, что «такое сообщество уже существует в лице христианской, всеобщей и католической церкви»⁶⁷.

Подобным сторонникам и пропагандистам тезиса о заговоре, которых интересовала в первую очередь социальная интегрирующая ценность религии, противостояли другие, которые, правда, тоже использовали тезис о заговоре как инструмент политической борьбы, однако чью изначально христианскую мотивацию нельзя поставить под сомнение. В особенности это относится к аббату Баррюэлю. В отличие от Хоффмана, грозившего каторжными тюрьмами и виселицами, Баррюэль не выступал напрямую за беспощадные репрессии. Он больше возлагал надежду на убеждение в христианском духе: «Уничтожить секту — значит поразить ее в самих принципах: развеять ее колдовские наваждения, показать мерзость ее основных положений, гнусность ее средств и злодейский характер ее главарей. Уничтожить якобинца, но оставить в живых человека»⁶⁸. Но так как Баррюэль подобно другим контрреволюционерам-христианам исходил из того, что Старый порядок установлен Богом, ему тоже не избежать упрека в том, что он использовал христианское учение о спасении в качестве политической охранительной идеологии.

Наряду с интеллектуалами и духовными лицами, которые применяли тезис о заговоре в качестве инструмента политической борьбы, и представителями церковной ортодоксии, которые хоть и вели контрреволюционную агитацию, но руководствовались при этом христианскими мотивами, среди приверженцев теории заговора можно встретить и представителей движения религиозного возрождения. Для членов «супранатуралистических» сект «протестантскои церкви»⁶⁹, прежде всего для пиетистов⁷⁰ , которые пытались создать «внутреннее», практическое христианство вне установленной иерархии, отвергая церковные догмы и схоластическую аргументацию, характерным было мировоззрение, опирающееся на представления о священной истории. Христианские мистики усматривали в революции апокалиптическую битву, «борьбу между заблуждением и истиной», между «светом и тьмой»⁷¹.

Для людей типа Эккартсхаузена⁷² квалификация революционной философии как «философского сатанизма»⁷³ была не просто метафорой, походя брошенной с целью очернить противника, а выражением экзистенциальной необходимости. В своей «Победной истории христианской религии в общеполезном толковании Откровения Иоанна» (1799) пиетист Юнг-Штиллинг⁷⁴ это апокалиптическое настроение выразил так: «Все более и более росло Просвещение; стихия зверя из моря...»⁷⁵ «Весь образ мыслей республиканских властителей сделался кровью, все принципы, по которым они действовали, и все источники, откуда они черпали, сделались кровью, и точило гнева Всемогущего, гильотина повсюду пребывала в действии»⁷⁶.

С подобной исторической теологией у представителей движения религиозного возрождения сочетался отказ от поползновений использовать христианскую религию в чисто мирских целях. Соответственно их представления о заговоре тоже не претерпевали рационализации, не выливаясь в теории о закулисных организаторах-масонах и тем самым не становясь операбельными. Правда, дуалистическое противопоставление «света и тьмы»: иррационализма и квиетизма, с одной стороны, и просвещения и революции — с другой, имело выраженную антиреволюционную функцию⁷⁷. Прежде всего, пиетисты, которые христианизировали «только сердца, но не общественные отношения»⁷⁸, твердо поддерживали власть, хотя и критиковали обмирщенное придворное общество. Использование ими «эсхатологических идей ради народа и отечества»⁷⁹ тоже объясняется религиозным характером раннего немецкого национализма⁸⁰.

Насколько сильно теологические взгляды влияли на контрреволюционные теории⁸¹, не в последнюю очередь видно по тезису о заговоре, в основе которого лежала клерикальная клевета на масонов.

Изучая резонанс антимасонской агитации, следует, помимо популярно-теологических представлений и аргументов, принимать во внимание и социально-психологические механизмы. Важнейшей из нетеологических причин скрытой враждебности к масонам и дурных слухов о них был тайный и социально-исключительный характер масонства. Обычные в высших степенях масонства фантастические, а порой и кровавые обряды и клятвы, а также, наконец, институт «Неизвестных начальников» тоже способствовали нелепым измышлениям, страхам и наветам и даже провоцировали их⁸².

Хотя институт масонства из-за неприятия конфессиональных и сословных рамок выглядел организацией нового типа, все-таки это был закрытый, эзотерический тайный союз, который культивировал странные ритуалы и тем самым возбуждал определенные сомнения⁸³. Как скрытые очаги современного индивидуализма ложи действительно давали возможность проявиться не только духу Просвещения, но и новому антирационализму, как показывает пример теософского ордена розенкрейцеров, а противоречие между непризнанием сословных рамок и фактической социальной элитарностью могло порождать социальную враждебность анти-элитаристской природы. Таким образом, успех антимасонской пропаганды следует, помимо специфически контрреволюционной аргументации, объяснять еще и тем, что психологически не принимали масонства не только приверженцы Старого порядка, но также рационалисты и эгалитарно настроенные революционеры. Это наглядно подтверждается преследованиями масонских лож со стороны якобинцев и позднее большевиков.

Антимасонская пропаганда, которую поначалу вело в основном католическое духовенство, явно встречала живой отклик в среде низших и средних слоев в деревнях и маленьких городках, слоев, связанных религией и хранящих традиционные отношения, встревоженных, как и клир, политическими переменами⁸⁴. Ведь для этих групп населения, имевших узкий культурный кругозор, масоны выглядели чуждой, космополитической, городской и лаицистской организацией, которая ставит под сомнение традиционный ценностный и социальный порядок.

Так, например, во время Тирольского восстания 1809 г. духовенство составляло листовки, которые были направлены против баварцев-«масонов» и французов — «осквернителей церквей» и призывали к последнему бою «с общим врагом неба и земли»⁸⁵, и эти листовки отвечали как уровню сознания, так и интересам большинства тирольского населения. Нативистский характер этого восстания, воспринимавшегося как религиозная война⁸⁶, выразился в том, что после взятия города Инсбрука повстанцами имели место антисемитские эксцессы⁸⁷ и попытки сжечь все книги тамошнего университета, написанные не в духе католической религии⁸⁸.

Несомненно, для специфического выражения христианско-контрреволюционного конспирологического мышления, а также для его воздействия конститутивное значение имела средневековая христианская демонология, приписывавшая особую роль фигуре Сатаны⁸⁹. Поскольку популярная христианская историческая теология считала Сатану противником божественного порядка, направленного на Спасение, то просветительско-революционную социальную философию, ставящую этот порядок под вопрос, обличали⁹⁰ как «философскии сатанизм»⁹¹ и как «чертову философию»⁹² , население революционной Франции можно было клеймить как «языческий народ»⁹³, которым правят «люди адских убеждений»⁹⁴ и который внемлет только голосу «революционных демонов»⁹⁵, а революции как таковой приписывать «сатанинский характер»⁹⁶.

Подкрепленная теорией о закулисных организаторах антимасонская агитация, побудившая одного польского историка иронически определить тезис о заговоре как «деяния Сатаны через масонов» (gesta Sathanae per muratotes)⁹⁷, имела большое историческое значение. Исследование 1930 г. о «масонах в немецкой народной вере» содержит богатый материал, неопровержимо доказывающий, что антимасонская полемика повлекла за собой демонизацию масонов в сознании именно тех слоев, которые знали о них лишь понаслышке и при своем уровне образованности не могли выработать о них собственного мнения. Видимо, не случайно в состав антимасонского синдрома вошли элементы верований в ведьм⁹⁸. Например, автор упомянутого исследования пришел к выводу: «вера, что новички при приеме должны заключать союз с дьяволом, расписываясь своей кровью», была почти всеобщей⁹⁹. Не так давно иезуит Михель Дирикс, критически отозвавшись о «невообразимых предрассудках католических кругов»¹⁰⁰ в отношении масонства, отметил, что и по сей день — написано в 1967 г. — «бесчисленные» католики убеждены: «в ложах тем или иным образом появляется Сатана»¹⁰¹.

Как понятно по подобным представлениям, проникшим в народную веру, при формировании антимасонского конспирологического мышления тон задавал страх, возникший вследствие распада традиционных форм жизни и ценностных представлений и вследствие угрозы, создавшейся для них. Страх, выливающийся в конспиро-логическое мышление, относится не столько к категории реальных страхов как реакций на конкретную опасность, сколько к категории невротических, панических страхов. Он в первую очередь выражает некую внутреннюю реальность, ставшую реакцией на уничтожение прежней социальной замкнутости, а значит, и ясного горизонта ожиданий, — смутное ощущение, что ты находишься во власти безымянных сил, которые воспринимаешь как демонические¹⁰².

Поскольку считалось, что поставленный под угрозу социальный порядок основан на религии, христианские контрреволюционеры полагали: чтобы снова обрести внешнее и внутреннее спокойствие, жизнь надо вновь прочно поставить на трансцендентальную основу. Поэтому Баррюэль уже в 1794 г. в своей «Истории клира во время французской революции» заявил: «Такова эта (католическая, апостолическая и римская) религия: ее дети не могут быть, по существу, ни мятежниками, ни злодеями, не став отступниками. Как истинная подруга порядка, мира и благоденствия в этом мире»¹⁰³.

В конечном счете в теориях заговора проявляется потребность в социальной гармонии. Пиетист Юнг-Штиллинг в 1794 г. придал этому стремлению, особо ощутимому на фоне бурных революционных годов, поэтическую форму в своем программном романе «Тоска по отчизне» (Heimweh). Там он упрекнул писателей, что они «подорвали» христианскую религию¹⁰⁴, и объявил «гордую жену, лживо прославленную великой философиней», виновницей всех бед¹⁰⁵. Рецензент того времени комментировал эту книгу так: «Под тоской по отчизне следует понимать стремление христианина в лучший мир, в его подлинное отечество»¹⁰⁶. Это чувство побуждало консервативных романтиков усматривать свет в Средневековье, которое просветители заклеймили мрачным: ведь там, на их взгляд, было реализовано утраченное единство религии и общества, а религиозного, интеллектуального и социального протеста, порождающего конфликты, еще не существовало¹⁰⁷ .

Приверженность к замкнутому образу мира, характерная для христианских контрреволюционеров, предполагает отрицательную оценку Реформации как разрушительницы единого Corpus Christianorum¹⁰⁸ и также объясняет уже упоминавшуюся тенденцию к переходу в католичество протестантских сторонников тезиса о заговоре¹⁰⁹. Самое знаменитое выражение это явление нашло в написанном в 1799 г. сочинении Новалиса¹¹⁰ «Христианство, или Европа», где автор вспоминал «прекрасные блистательные времена», «когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность»¹¹¹. Наконец, Священный союз 1815 г., в преамбуле к договору о котором говорится, что «предлежащий державам образ взаимных отношений» необходимо «подчинить высшим истинам, внушаемым вечным законом Бога Спасителя»¹¹², был политическим воплощением «вызванной к жизни французской революцией потребности в новой и более тесной связи религии с политикой»¹¹³.

Поскольку такая «политическая теология»¹¹⁴ не упраздняла цели революции, как было предусмотрено при создании концепции Священного союза¹¹⁵, а лишь выражала контрреволюционные идеи, она обнаруживала тоталитарные тенденции. Ведь всякий, кто подобно Жозефу де Местру исходил из того, что имеет место гигантский заговор (он называл его «чудовищем, составленным из всех чудовищ», и заявлял: «Если мы его не убьем, оно убьет нас»¹¹⁶), не мог идти на компромиссы и должен был мыслить в категориях «свой — чужой».

Так поступал, к примеру, и аббат Ламенне¹¹⁷, определив религию в 1820 г. как «великое и постоянное противодействие всем заблуждениям и беспорядкам». Тем самым он отождествлял религию с «хорошим», а революционные «заблуждения» — с «плохим»¹¹⁸. В конечном счете он предлагал суженную и ошибочную альтернативу: «Вопрос, который ныне решается в Европе, состоит не в том, займет ли тот или иной то или иное место, а в том, кто победит — атеизм или религия, анархия или царство»¹¹⁹.

В качестве реакции на христианско-антилиберальный образ мира, для которого была характерна двойная власть «трона и алтаря», возникали радикально-просветительские и революционные теории эмансипации, которые, в свою очередь, могли влечь за собой антилиберально-тоталитарные последствия¹²⁰. Так бывало, когда при помощи террористических методов пытались достичь новой социальной и идеологической однородности. Эти попытки были столь же безуспешны, как и старания контрреволюционных идеологов восстановить традиционное социальное и ценностное устройство, «вернувшись вспять к старой религии»¹²¹. Пытаясь использовать содержание христианской веры для достижения политических целей, то есть делая «религию» («алтарь») средством для оправдания монархическо-абсолютистской системы, закрепляющей социальные привилегии, они оказывались не просто «реакционерами», но в то же время и «консервативными» революционерами¹²². Ведь тот «здоровый мир прошлого», который служил отправной точкой для их контрреволюционной деятельности, часто оказывался не столько отражением былой реальности, сколько проекцией новых представлений о политическом идеале, разработанных в противовес революционным требованиям. Эта диалектика воинствующего консерватизма и консервативной революции проявляется в том, что из рядов консервативных защитников легитимности нередко выходили приверженцы контрреволюционной диктатуры, специфического порождения Нового времени¹²³. Последние пропагандировали как раз то, в чем консерваторы всегда обвиняли своих противников: отказ от того, что «выросло» в ходе «органического», исторического развития, в пользу того, что «создано искусственно»¹²⁴.

Вслед за Бенджамином Дизраэли, некогда предсказавшим, что разрушение «традиционных влияний» повлечет за собой месть¹²⁵ «разгневанной традиции» , можно сказать, что контрреволюционные теории заговора представляют собой крайнюю и успешную в пропагандистском отношении идеологическую реакцию защитников Старого порядка на вызов Просвещения и революции. Пусть они всегда утверждали, что этот порядок, оказавшийся в опасности, санкционирован Богом, но сама концепция симбиотического единства «трона и алтаря», подрываемого, согласно тезису о заговоре, участниками дьявольской конспирации, была проявлением такой реакции.

---

¹ Выражение аббата Руайу (ср. с. 46).
² Politische Gesprache, 27.12.1793.
³ Ср.: Lipset / Raab 1970, 6. Ср. также: Greiffenhagen 1971, 79—82 и Griewank 1955, 41.
⁴ Ср. Metternich 1880/84 II/2, 405: «Сама по себе абсурдная идея эмансипации народов».
⁵ Ср. ibid., 409: «Это тайные общества, настоящая сила и тем более опасная, что она действует в темноте, что она заражает все части социального тела и разбрасывает повсюду зародыши моральной гангрены, каковая не запоздает развиться и принести свои плоды. Этот бич — один из самых реальных, за которыми правительства, приверженные спокойствию, и их народы способны следить и с которыми они способны бороться». Обе цитаты взяты из «Кредо» (Profession de foi), памятной записки, которую Меттерних вручил русскому императору Александру 15 декабря 1820 г. в Троппау.
⁶ Fabritius 1822,161.
⁷ Ibid., 177.
⁸ Так пишут также Фриц Валявец (Valjavec 1951, 232) и Томас Ниппердай (Nipperdey 1972, 35). Ср. об этом также статью автора: Rogalla von Bieberstein 1977b.
⁹ См. с. 85.
¹⁰ Ср.: Lipset / Raab 1970, 13; ср. также: Sée 1928, 350, где тезис о заговоре характеризуется как «исторический идеологизм» (idéologisme historique).
¹¹ Ср.: Lipset / Raab 1970, 15-16.
¹² См. С. 90.
¹³ См. с. 108.
¹⁴ Hoffmann 1796b, 24.
¹⁵ Barruel 1800/03 IV, 386.
¹⁶ См. с. 152. Из одного донесения агента венского нунция от 18 февраля 1815 г., согласно которому за недопущение кардинала Консальви к совещаниям Венского конгресса секретарь кардинала обозвал Меттерниха «масоном» (Fournier 1913, 396), также следует, что этот термин в клеветнических целях использовали уже давно.
¹⁷ Ср.: Greiffenhagen 1971, 62—70 («Die Gleichursprünglichkeit von Konserva-tismus und Revolution»).
¹⁸ WZ IV (1792), 338.
¹⁹ «Образ мысли на основе свободы похож на лесной пожар, он заражает все вещество головного мозга, болезни мозга трудно поддаются излечению» (цит. по: D'Ester 1936/37 II, 24).
²⁰ Цит. по: Braubach 1927, 338.
²¹ WZ I (1792), 322-355.
²² Ibid., 324.
²³ Ibid., 323.
²⁴ Barruel 1800/03 IV, 553.
²⁵ Ср.: «Права [человека], о которых толкуют теоретики... в той мере, в какой они метафизически правильны, они фальшивы с точки зрения политики и морали» (Бёрк 1993, 72), а также: «Эти люди [исповедующие экстремальные принципы] так увлечены теорией прав человека, что забыли о природе» (там же, 74) [Burke 1964, 57, 62]. Ср. также: Magazin II (1793), 93: «Во Франции главную роль в государстве взяли на себя люди кабинетные», а также WZ II (1792), 342: «Эти педанты хотят управлять государством, исходя из своей точки зрения. Они спекулируют на безумии своей эпохи ради собственного успеха».
²⁶ Так, например, Гёххаузен заявляет: «Великая коренная истина, на которой зиждется все религиозное и политическое бытие», заключается в том, что «человеческая воля должна быть ограничена», ибо она «испорчена» (Göchhausen 1786, 378).
²⁷ Hoffmann 1795/96 I, 3.
²⁸ Bertier de Sauvigny 1963,17—18.
²⁹ Schlegel 1829 II, 299.
³⁰ «Сигнатура эпохи» впервые была опубликована в издаваемом Ф. Шлеге-лем журнале «Конкордия», по которому и цитируется.
³¹ Concordia, Η. 1 (1820), 15.
³² Ibid., 11.
³³ Ibid., 15.
³⁴ Ibid., 19. Ср.: Hendrix 1962, Кар. I («Vom Vernunftstaat zum organischen Staat»).
³⁵ Concordia, Η. 1 (1820), 15.
³⁶ Ibid., H. 3,171.
³⁷ О политической романтике см.: Greiffenhagen 1971, 97 ff., где указана также соответствующая литература.
³⁸ Troeltsch 1966, 6. Ср. ibid., 14: «Она [романтика] — это тоже полная и настоящая революция, революция против респектабельного буржуазного
духа и против общей уравнительной морали, но прежде всего против всей западноевропейской математико-механической научности, против понятия естественного права, где воедино слиты утилитаризм и мораль, и против пустой абстракции единого и равного человечества».
³⁹ Niebuhr 1815, 3.
⁴⁰ В особой мере это относится к антинаполеоновскому прусскому Тугендбунду.
⁴¹ Лучший пример этого — покровительство, которое прусский генерал-губернатор Юстус Грунер, а также генерал Гнейзенау оказывали «Немецким обществам» и «Хоффмановскому союзу» в 1814—1815 гг. Об этом: Meinecke 1891.
⁴² Geoffroy de Grandmaison 1889.
⁴³ Montlosier 1826, 1. О феодале-роялисте Монлозье см. предисловие П. Р. Родена к изданию: Maistre 1924,18—19.
⁴⁴ Montlosier 1826,13.
⁴⁵ Geoffroy de Grandmaison 1889, 219.
⁴⁶ Ср. цитату из Штаттлера: с. 49.
⁴⁷ Maistre 1859, 126 [ср.: Местр 2007, 100]. При М. Л. Магницком, который в 1819 г. был назначен попечителем Казанского университета и постановления которого распространялись по всей России, фактически была сделана попытка воплощения в жизнь максимы такого рода. Политическое кредо этого человека звучало так: «„Прочь алтари, прочь государи, смерть и ад надобны", — вопиют уже во многих странах Европы... Сам князь тьмы видимо подступил к нам... Слово человеческое есть проводник сей адской силы, книгопечатание — орудие его. Профессоры безбожных университетов передают тонкий яд неверия и ненависти к законным властям несчастному юношеству...» (цит. по: Сухомлинов 1889 1, 185).
⁴⁸ Цит. по: Hoffmann 1795/96 II, 341.
⁴⁹ Например, «Венский журнал» в «Вурмбранде» именуется «жалким журналом», а его издатель Хоффман разоблачен как апологет «деспотизма»(Knigge 1792, III-IV и 96).
⁵⁰ Berlinische Monatsschrift, 26 (1795), 478-479.
⁵¹ См. там положительный отзыв на первый том «Памятных записок» Баррюэля («Заговор против христианства»): Neueste Religionsbegebenheiten,1797, 20. Jg„ 377-402.
⁵² Nachrichten 1795, 66—67. Ср. Habermas 1962, 96: «Как только теория может уличить существующий порядок в столь негативных качествах, она всегда приобретает практическую мощь. Именно тогда интерес и идея сходятся». Ср. также Mallet Du Pan 1793, 5: «Политическая реформа французского правительства была всего лишь прелюдией и проводником социальной революции, каковой грозит завершиться XVIII век».
⁵³ Duvoisin 1798, 229.
⁵⁴ Ibid., 125.
⁵⁵ WZ IV (1792), 115.
⁵⁶ WZ II (1792), 161-177.
⁵⁷ Ср.: Schlumbom 1975, 127—132 («Die Tendenz zum Bündnis des „Dritten Standes" mit dem Absolutismus»).
⁵⁸ «Ассоциацию святого Иосифа» (Association de Saint-Joseph). Об этом: Geoffroy de Grandmaison 1889, 213—214.
⁵⁹ WZ II (1792), 166.
⁶⁰ WZ IV (1792), 339.
⁶¹ См. c. 51.
⁶² Ср.: Greiffenhagen 1971, 85.
⁶³ См. c. 52.
⁶⁴ Cp. Greiffenhagen 1971, 100: «Когда консерваторы отстаивают религиозное происхождение политических форм, бросается в глаза, что бесцветные термины вроде „религиозности", „религии", „набожности", „веры отцов" в их речи преобладают над понятиями с более выраженной теологической окраской: „вера в Бога", „вера в Христа". Консерватор больше заинтересован в социальной интегрирующей ценности религии, чем в религиозном содержании как таковом».
⁶⁵ Ср. ibid., 105-108: «Обращение —„вторая набожность"». Ср. также суждение Генриха Гейне о Фридрихе Шлегеле, который тоже обратился в католичество и пропагандировал тезис о заговоре: «В муках нашего времени он видел не муки рождения нового, а агонию смерти, и в смертельном ужасе бежал он в шаткие развалины католической церкви» (Гейне 1982 IV, 364) [Heine 1964, 60].
⁶⁶ Halier 1821,19.
⁶⁷ Ibid., 21.
⁶⁸ Barruel 1800/03 1,9.
⁶⁹ Гейне 1982 IV, 345 [Heine 1964, 39].
⁷⁰ О пиетизме см.: Ritschl 1880 I; Troeltsch 1961, 827-832; Pinson 1968; Kaiser 1961.
⁷¹ Эккартсхаузен в письме Кирхбергеру от 28 июля 1795 г.: «Мы близимся к моменту времени, когда Он пошлет Свой Святой Дух над их духами. Отсюда — борьба между заблуждением и истиной, между светом и тьмой» (цит. по: Faivre 1966,149, Anm. 2). Ср. также: Kaiser 1961, 49 ff. и 171-172.
⁷² Strufi 1955.
⁷³ Ср. с. 49.
⁷⁴ Юнг-Штиллинг в 1799 г. прочел «Памятные записки» Баррюэля. См.: Geiger 1963,107. Он, в частности, оказал влияние на русского императора Александра и на концепцию Священного союза. Ср.: Schaeder 1934, passim.
⁷⁵ Jung-Stilling 1835 III, 275.
⁷⁶ Ibid., 307. Например, летом 1814 г. Юнг-Штиллинг попытался вычислить год Страшного Суда, который, как он полагал, вот-вот наступит. См.: Schaeder 1934, 60.
⁷⁷ Ср. Eckartshausen 1791, 120: «Христианство проповедует нам кротчайшие добродетели ради блаженства гражданской жизни: мирную любовь, взаимопомощь, покорность, подчинение правящим, благоговение перед законами. — Новое просвещение проповедует беспокойство, бунт, прожектерство, мстительность, клевету, угнетение, своеволие».
⁷⁸ Troeltsch 1961, 830.
⁷⁹ Kaiser 1961, 51.
⁸⁰ Об этом: ibid., Кар. 4 («Das innere Vaterland») и Pinson 1968.
⁸¹ Ср.: Greiffenhagen 1971, 23. Здесь надо сослаться также на библиографию: Brandl 1975.
⁸² Как поучительный пример мистифицированных представлений о масонстве следует процитировать отрывок из мемуаров Анны Потоцкой: «Зная, что мой свекор [граф Станислав Потоцкий] был масоном... я возымела страстное желание проникнуть в тайны масонов, которым я придавала огромное значение. Я сгорала от любопытства и вместе с тем дрожала от страха, когда рассказывали, что дорога туда идет среди мрака и пламени... Тщетно пыталась я выведать эти Тайны у своего свекра: он только смеялся надо мной и по-прежнему оставался непроницаемым, что меня очень огорчало» (Потоцкая 2005, 51).
⁸³ Ср. характерное критическое замечание Виндишгреца: «Монахи, по крайней мере, носят рясу, по которой их узнают; члены тайных обществ — невидимые враги» (Windisch-Graetz 1788, 3).
⁸⁴ Ср. Semler 1792, 237: «То есть чем невежественней люди, тем лучшие из них получаются верующие».
⁸⁵ Цит. по: Heigel 1880.
⁸⁶ В донесении интенданта Иозефа фон Хормайра от 26 сентября 1809 г. говорится: «Бесспорно, тирольские крестьяне, так же как испанцы, верят, что ведут религиозную войну» (цит. по: Voltelini 1909, 229).
⁸⁷ Voltelini 1909, 332-333.
⁸⁸ Ibid., 241-242.
⁸⁹ Ср. об этом сочинение католического богослова Герберта Хаага «Прощание с чертом» (Haag 1969), где на с. 50 констатируется: включение в христианство элементов веры в Сатану и демонов привело к тому, что христианство «сделало учение о Сатане центральной темой проповеди и тем самым в большой мере извратило Благую весть о Царстве Божьем, превратив в пугающую весть о черте». Ср. также соображения, которые в 1800 г. записал в дневнике католический богослов Циркель, испытавший влияние Канта и слывший «иллюминатом»: «Смерть, суд, небо и ад, как ужасно! Какое воздействие в церковном и политическом отношении оказали за восемнадцать веков эти доктрины, побуждая к обращениям и церковным дарениям... как они повлияли на авторитет церкви, основанный на страхе... Люди набожны из страха. Но так как ныне от этого подхода отказались, то церковь покинута» (цит. по: Ludwig 1904, 77).
⁹⁰ Ср.: Нольте 2001, 50—54 («Христианский консерватизм (де Местр — де Бональд)») [Nolte 1963, 67—71] и Erhard 1970, 111: «Всеобщий характер веры в черта по меньшей мере показывает: в случае, если и она — только иллюзия, это все-таки едва ли не единственная иллюзия, действительно свойственная человеку».
⁹¹ См. с. 197.
⁹² Politische Gesprache, 26.06.1797.
⁹³ Gottlose 1795,17.
⁹⁴ Ibid., 23.
⁹⁵ Barruel 1800/03 1,10.
⁹⁶ Местр 1997, 69 [Maistre 1924, 55]. Ср. подзаголовок сочинения консисто-риального советника Фридриха Генриха Ранке, брата историка Леопольда Ранке, за 1849 г.: «Проповеди 1848 года. Свидетельство против духа революции и отпадения от Бога».
⁹⁷ Konopczyiiski 1936, 678. {По аналогии со знаменитой хроникой «Деяния Бога через франков» (Gesta Dei per Francos). — Прим. перев.}
⁹⁸ Olbrich 1930, особенно 53—83 («Der Teufel als Diener der Freimaurer und ihr Anleiter und Helfershelfer zu teuflischen und magischen Künsten») и 83—89 («Nachklange des Hexenglaubens in Erzahlungen des Volkes von den Freimauern»).
⁹⁹ Ibid., 29. Ср. также такое сообщение: «Когда в Мюнстере, в Вестфалии, открывали здание ложи после крупного ремонта или переезда, на улице собиралось много народу, чтобы увидеть, как из трубы вылезет черт» (ibid., 25).
¹⁰⁰ См. прим. 53 на с. 269. О влиянии Баррюэля Дирикс высказывает следующее мнение: «Несостоятельность его утверждений доказана давно, но через бесчисленных антимасонских писателей, сознававших или не сознававших его влияние, его труд оказал воздействие на целые поколения. В церковной истории мы можем сравнить его труд с книгой Кохлеуса XVI века, которая до середины XX века питала бесчисленные легенды, проникнутые ненавистью к Лютеру» (Dierickx 1968,101). 101 Ibid., 102.
¹⁰² Об этом: Ichheiser 1944 и Künzler 1967, 239.
¹⁰³ Barruel 1794 I, 2.
¹⁰⁴ Jung-Stilling 1843 IV, 577.
¹⁰⁵ Ibid., 876.
¹⁰⁶ Berlinische Monatsschrift, 27 (1796), 318.
¹⁰⁷ Ср.: Greiffenhagen 1971, 105-106.
¹⁰⁸ Ср.: Greiffenhagen 1971, 88—93 («Die konservative Beurteilung Luthers und der Reformation») и Mannheim 1927, 121.
¹⁰⁹ В католичество обратились, в частности, Фридрих Шлегель, Карл Людвиг фон Халлер, Иоганн Август Штарк.
¹¹⁰ О Новалисе см.: Kuhn 1961.
¹¹¹ Новалис 2003,134 [Novalis 1957, 26].
¹¹² Полное собрание законов Российской империи, № 25 943,
¹¹³ «Uber das durch die französische Revolution herbeigeführte Bediirfnis einer neuem und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik» — так гласило заглавие сочинения, изданного в 1815 г. Францем фон Баадером. О влиянии Баадера на концепцию Священного союза см.: Schaeder 1934, 69—70. Ср. также: Adam Müller 1923.
¹¹⁴ О «политической теологии» см.: Greiffenhagen 1971, 94—102.
¹¹⁵ Этого особенно добивался Баадер, перетолковывавший лозунную свободу и равенство из христианской любви» (цит. по: Schaeder 1934, 70).
¹¹⁶ Жозеф де Местр также давал такое описание заговора: «Иллюминатство находится в союзе со всеми сектами, потому во всех них есть что-нибудь, что подходит для него: так, янсенистов Франции оно использует против папы, якобинцев — против королей, а евреев — против христианства в целом» (Maistre 1859, 111 [ср.: Местр 2007, 92]).
¹¹⁷ О Ламенне см.: Hans Maier 1965,164-173 и 180-187.
¹¹⁸ Lamennais 1823, 289.
¹¹⁹ Ср. также Lamennais 1824, 367 ff.: «Поскольку религия — сильнейшее и ныне, может быть, единственное препятствие, стоящее ныне на пути задуманной революции... то совершенно естественно, что чем больше жаждут ниспровергнуть существующий порядок вещей, тем больше ее ненавидят... В мире есть лишь одно заблуждение — это самодержавие человека и лишь одно преступление — мятеж против Бога... Кончается ли Царство Божье? То, что начинается, будет ли царством человека? Не знаю».
¹²⁰ Спорное понятие «тоталитаризм» здесь нет возможности рассматривать подробней. Против упрощенного и даже ложного определения Руссо как зачинателя «тоталитаризма», которое можно найти у Талмона (Talmon 1961, 34—45), принципиальные возражения выдвинули Палмер (Palmer 1970,134—143), Фечер (Fetscher 1968), а также Хельга Гребинг (Grebing 1971, 167—171). Дискуссию о тоталитаризме см.: Seidel / Jenkner 1968.
¹²¹ Greiffenhagen 1971, 218. Ср. также: Hendrix 1962, Кар. 11,1 («Die Grund-lagen des Staats — Der Glaube»).
¹²² О «консервативной революции» см.: Greiffenhagen 1971, Кар. XII.
¹²³ Не случайно Карл Шмитт, самый значительный теоретик «тотального государства», в своей «Политической теологии» заявлял: «Ибо их [де Местра, Бо-нальда, Доносо Кортеса] контрреволюционную теорию государства отличает именно сознание того, что эпоха требует решения, и центральное место в их мышлении энергично, доходя до крайних пределов в период между революциями 1789 и 1848 гг., занимает понятие решения... так же и в контрреволюционной философии государства усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу — от легитимности к диктатуре» (Шмитт 2000, 80 и 84 [Carl Schmitt 1934, 69 и 72]).
¹²⁴ Об этом: Greiffenhagen 1971, Кар. X, 2 («Machen, Wachsen, Wachsen-lassen»),
¹²⁵ Цит. по: Klemperer 1962,14.

<< Назад   Вперёд>>