Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма (сборник)

   Все сказанное ставит перед нами вопрос: если значение – социальное достижение, как тогда объяснить очевидное ощущение культурной инаковости, часто возникающее при чтении постколониальных текстов? Как объяснить «материальность» чуждой постколониальной культуры, на которой она так настаивает посредством письма? Здесь, на самом деле, кроется самый интересный аспект связи между намеренностью письма и трансформирующим использованием языка. Да, значение в текстах устанавливается «социально», но различие и инаковость могут подобным же образом конструироваться в трансформированном дискурсе. Поэтому учредительное формирование значения и различия между значением и опытом не свидетельствует еще о том, что мы живем в совершенном прозрачном мире. Культурный опыт может быть очень разным, и эта разница, наряду с передачей культурного опыта, сама является характеристикой постколониальных текстов. Сказанное не означает, что склад умов читателя и писателя несовместимы. Однако это различие в разных формах включено в текст. Инсталлирование в текст различия не только происходит регулярно – оно являет собой важнейшую черту трансформативной функции постколониального письма. Наиболее удобную форму дистанцирования обеспечивает внедрение в текст «метонимического разрыва», т. е. ощущения различия, которое создается посредством использования определенных лингвистических стратегий. Языковая вариативность в постколониальном тексте выполняет метонимическую функцию.

   Метонимический разрыв – это такой культурный разрыв, который возникает, когда апроприация колониального языка включает использование нерафинированных слов, фраз и выражений первого языка, или концептов, аллюзий и отсылок, предположительно неизвестных читателю. Подобные слова становятся синекдотичным отражением культуры писателя – частью, воплощающей целое, – но не внешнего мира, в отличие от колониального языка. Таким образом, включенный в текст язык «представляет» колонизированную культуру метонимически, и характерное для него сопротивление интерпретации конструирует «разрыв» между культурой писателя и колониальной культурой. Поэтому местный писатель может представлять свой мир колонизатору (и другим) на языке метрополии, одновременно сигнализируя и подчеркивая отличия от нее. На самом деле он говорит: «Я использую твой язык, чтобы ты мог понять мой мир, но отличия в моем использовании твоего языка покажут тебе, что ты не можешь разделить мой опыт».

   Тропы постколониального текста вполне могут продуктивно прочитываться метонимически, но его языковая вариативность сама гораздо более непосредственно репрезентирует культурное отличие. Это имеет особое значение в идеологии лингвистического использования, поскольку в европейской традиции соседствующее и случайное – характеристики, создающие метонимический эффект, – никогда не смогут обрести власть правды. Правда сама неотделима от власти, и власть – удел метрополии. Но что такое – «использование языка как метонимии»? Пересечение, которое происходит, когда текстура, звук, ритм и слова переносятся из родного языка в воспринятую литературную форму, многие писатели называют главной отличительной чертой постколониальной литературы. Подобное использование языка часто считается знаком индивидуальности авторского творческого потенциала или проявлением этнографической функции, посредством которой «правда» культуры вводится в текст в процессе метафорического воплощения. Попросту говоря, языковая вариативность есть синекдотический индекс культурной инаковости, утверждающий дистанцированность культур как раз в тот момент, когда сводит их вместе.

   Таким образом запись различия становится центральной чертой трансформации языка и литературы. Писатель признает важность способности означать, т. е. важность ситуации, в которой значение может возникнуть, и в то же время он выделяет зоны различия, которые могут находиться, так сказать, за пределами значения, в сфере культурного опыта. Характерное действие кросс-культурного текста состоит в фиксации различия и отсутствия как производных культурной идентичности. В результате всегда, когда используется стратегия апроприации (т. е. стратегия, апроприирующая доминантный язык и изменяющая его настолько, что он превращается в культурный инструмент писателя), происходит встраивание различия в точке события значения.

   Пожалуй, наиболее стратегическим способом встраивания различия является переключение кода – тогда политический и культурный разрыв, вводимый с помощью языка, становится особенно очевидным. В одном из юмористических эпизодов «Мистического массажиста» B.C. Найпол представляет диалог героев – Ганеша и Бехарри, которые решают говорить на «чистом английском». Но их разговор длится лишь несколько секунд – настолько искусственной и абсурдной оказалась попытка:

   – Ну ладно тогда, – сказал решительно Бехарри. – Давай начнем.

   – Жарко сегодня.

   – Я понимаю, что ты имеешь в виду. Сегодня очень жарко.

   – Смотри, Бехарри. Это покатит [можно продолжать], но без пользы, слышишь. Надо же помогать человеку, мужик. Ну ладно, давай опять. Готов? Небо очень голубое, и я не вижу на нем ни облачка. Эй, чего ты смеешься?

   – Ганеш, знаешь, ты выглядишь чертовски смешно.

   – Ну, ты сам выглядишь чертовски смешно, прикинь.

   – Нет, я имею в виду, что смешно видеть тебя таким и слушать тебя говорящим так^[303].

   В этом случае культурный разрыв задают тон и странность «стандартного» языка, хотя оба героя разговаривают на карибском английском. Их беседа – наглядная демонстрация культурной специфики апроприированного английского и искусственности или даже практического отсутствия общепринятого стандарта. Еще удивительнее присутствие двух лингвистических кодов, которые взаимно переводимы вопреки всем различиям.

   Писатель из Папуа Новой Гвинеи Джон Касайпуалова в рассказе «Орех-бетель – черная магия для аэропланов» использует переключение кода, чтобы продемонстрировать разные регистры социальной и культурной власти, представленные разными кодами.

   Сразу мое лицо налилось кровью, потому что много черных, белых и желтых людей, они тоже наблюдал за нами и эта собака белый папа, он говорил со мной типа плохо. Множество раз я слышал, как белые называют черных мужчин «рибята», и в этот раз я услышал это, и мой мозг уже пылал. Я хотел вмазать ему. Может хорошенько по-английски, а может маленько на страйне [австралийский жаргон]. И я громко ему говорит, «Ну хорошо, белый, это на каком таком моральном основании я не имею права жевать тут орех-бетель? Это свободная страна, в которой мы, черные люди, граждане, и пока ты не продемонстрируешь мне моральное основание своих так называемых законов, я не признаю и потому не буду подчиняться этому закону!»^[304]

   Два кода – один, пропагандируемый как «правильный», и второй – как «идиоматический», – артикулируют разделение власти в колониальной системе и наличие метонимического разрыва. Способность писателя лавировать между кодами свидетельствует о тонком понимании того, что здесь вовлечены отношения власти. Трансформация в данном случае не сводится к записи местного адаптированного варианта английского кода наряду с полновластным «стандартом». Она включает способность легко лавировать между кодами.

   Различие локализуется и прорастает вне самой лингвистической культуры. В этом, собственно, и состоит основная функция апроприации языка: передача чувств и взглядов незападной культуры на доминантном языке. Одиннадцатилетнего мальчика, героя рассказа «Табу» фиджийского писателя Аканиши Собусобу, несправедливо избивают за нарушение табу на рыбную ловлю, наложенного в связи со смертью вождя. Но когда деревня обнаруживает неподалеку попавшую в ловушку черепаху, все забывают про табу и решаются приготовить ее. Мальчика же на пир не пускают, его отправляют рубить бамбук. По возвращении мальчик обнаруживает жителей своей деревни мертвыми или при смерти. В конце рассказа, когда жители соседней деревни хоронят умерших, мальчик задает вопрос, решительно преодолевающий культурный разрыв без попытки разрешить его:

   – Черепаха ли была ядовитой или на нас рассердились наши предки? – спрашивал себя Манаша.

   – Никогда нельзя нарушать табу, – пробормотал копавший могилу человек, будто прочитав мысли Манаша.

   – Не подчиняющиеся табу всегда страдают, – добавил другой^[305].

   Самый интересный аспект этой истории состоит не столько в утверждении традиционных культурных ценностей, содержащемся в обмене репликами, сколько в введении культурного разрыва между «рациональным» и «традиционным» объяснениями. Этот разрыв становится знаком раскола между разными мирами, мирами, которые могут разделять общий язык, но чья инаковость очевидна на уровне разницы вытекающих из жизненного опыта ассоциаций, традиций, простых впечатлений, выученных ответов и конвенционных аллюзий. И дело не в том, что читатель будто бы не способен понять важность табу или реакции Маната, а в том, что текст утверждает различие культурного опыта. Благодаря этому целостность традиционной интерпретации мира артикулируется через различие и основательно локализуется в «мире» собственного опыта.

   Стратегии трансформации колониального языка чрезвычайно разнообразны. Помимо прямого толкования текста с помощью пояснений или специальных вставок, эти стратегии включают синтаксическое смешение, когда английская проза структурируется согласно синтаксическим принципам первого языка; неологизмы – новые лексические формы английского, задающиеся семантическими и морфологическими требованиями родного языка; прямое включение непереводимых лексических единиц в текст; этноритмическую прозу, конструирующую английский дискурс согласно ритму и текстуре первого языка; запись диалекта или разнообразных языковых вариантов, восходящих к сообществам, характеризующимся как диглоссией, так и полидиалектичностью или монолингвизмом^[306].

   Если внимательно посмотреть на эти межкультурные лингвистические приспособления и сопровождающие их комментарии, станет очевидно, что часто они отводят себе роль «слов власти», синтаксиса власти и ритмов власти, воспроизводящих культуру посредством процессов метафорического воплощения. Очевидно, многие писатели верят, что таким образом они сохраняют верность собственной культуре и транспортируют ее в новую среду^[307]. Поэтому распространено мнение, что непереведенные слова, звуки и текстура языка обладают властью культуры, которую они обозначают, будучи онтологически с нею связанными. В этой предрасположенности считать правду результатом процесса культурной инкорпорации в очередной раз проявляет себя историческое предпочтение метафоры в конструировании идентичности. Подобное использование языка метонимично. Язык здесь заменяет собой определенный культурный опыт, который безнадежно воспроизводить, но можно, по крайней мере, утвердить инаковость этого опыта в новой ситуации. Точнее, язык находится в отношении синекдохии к породившей его культуре, он – часть культуры, выступающая как целое.

   Эта метонимическая функция подрывает привлекательную, но очевидно европейскую теорию языкового развития, которую мы впервые обнаруживаем у Вико. Согласно Вико, ход истории делится на три века, соответствующие трем стадиям истории человеческих лингвистических систем: «иероглифической» стадии (символической, эмблематической и тайной), «иерархической» (когда язык принадлежит главным образом классу священнослужителей) и «демотической» (когда язык принадлежит «народу»)^[308]. Нортроп Фрай, возможно, используя терминологию Романа Якобсона, называет эти же стадии несколько иначе: метафорическая фаза, в которой объект и субъект связаны общей энергией; метонимическая фаза, в которой слова репрезентируют мысли; и демотическая фаза, на которой субъект и объект окончательно разделяются и функцией языка становится описание объективного универсума^[309]. В европейской культуре движение от одной стадии к другой заняло тысячелетия. Несмотря на это, теория стадий продвигает взгляд на европейскую модерность как на триумф прогрессивного процесса роста человеческой грамотности.

   В принципе, «метафорическая» фаза может описывать те незападные культуры, которые не достигли в своем развитии стадии письма. Но очевидно, что в обществах с неграмотным населением процедуры чтения «знаков земли» в процессе преследования, охоты или собирательства были хорошо развиты. Такие «неграмотные» общества с высокоразвитыми практиками чтения любопытным образом подтверждают тезис Дерриды о том, что письмо предшествует языку. Безусловно, чтение существовало тысячелетия до возникновения письма, но такое чтение обязательно предполагает наличие различных форм записи.

   Сказанное наглядно проявляется в постколониальном письме изнутри устных культур, где текст устанавливает переход от родного языка, все еще находящегося в «метафорической» фазе, к демотическому медиуму постколониального англоязычного письма. И здесь все три стадии Вико и Фрая сосуществуют одновременно, вне зависимости от модуса культурного господства в данный конкретный момент. Вместо телеологического движения от «примитивизма» к «модерности» мы видим корневую взаимосвязь вариантов использования языка. Один из вариантов – европейский демотический – обладает властью и потому может конституировать себя как самый новый и модерный. Когда писатели-представители устных культур пишут по-английски, эта скрытая взаимосвязь выходит наружу. В языке устных культур слова сакральны. Они обладают властью вещей, которые означают, поскольку они и есть эти вещи. Язык в данном случае не столько репрезентирует, сколько презентирует. Он воплощает единство говорящих и их окружения. Но неверно утверждать, что у обществ устной культуры нет концепта репрезентации, поскольку вне зависимости от статуса письма в обществе, все его члены должны быть искусными семиотиками, читающими знаки, которые руководят их обыденной жизнью. Можно сказать, что эти культуры хороши в чтении лингвистических и прочих знаков в равной степени как презентаций и репрезентаций – навык, который уходит с развитием письма.

   Фрай придает важное значение биологическому утверждению, согласно которому «онтогенез воспроизводит филогенез» (т. е. эволюция видов воспроизводится в гистологии и в этапах роста потомства). Фрай предположил, что эволюция письма в человеческом обществе отражает траекторию детского постижения языка. Это предположение воспроизводит столетней давности предрассудок, характерный для европейской мысли, – уравнение «примитивного» с детским, – и выдает за «естественный» процесс «развития» то, что является просто различными, в равной степени сложными типами коммуникации. Действительно, если мы посмотрим на язык с точки зрения содержащегося в нем потенциала выражения и презентации, «демотическая» фаза вполне может показаться регрессом. Однако, если мы откажемся от тезиса, что «метафорическая», «метонимическая» и «демотическая» фазы – стадии линейного развития, мы увидим, что постколониальные тексты часто способны выполнять определенную метонимическую функцию, которая обеспечивает соединение метафорического и демотического качества. Меланезийский пиджин, или ток-писин, – язык, демонстрирующий преимущественно метонимический лексикон. Пиджинское слово «сусу», например, означает «молоко», «грудь», «грудное кормление», а также разновидность белорыбицы. Означающие в этом метонимическом пространстве становятся плотными и насыщенными белком.

   Можно привести много примеров из литературных текстов, наглядно выявляющих механизм этого процесса, например следующий отрывок из Чинуа Ачебе, который иллюстрирует применение этноритмической прозы:

   Эдого печалился из-за ребенка. Некоторые люди уже поговаривали, что наверное он – не кто иной, как первый. Но Эдого и Амонге никогда не говорили на эту тему; особенно боялась женщина. Поскольку произнесенное слово обладало властью превращать страх в живую правду, они не смели говорить, пока не пришло время^[310].

   Этот отрывок особенно интересен, поскольку демонстрирует текст в процессе примирения концептуального разрыва между «метафорическим» языком игбо и «демотическим» английским. Нам сообщают, что в оригинальном языке слова имеют сакральную власть превращения – «произнесенное слово обладает властью превращать страх в живую правду». Но об этой метафорической власти языка нам сообщают посредством демотического языка, неспособного достигать подобных воплощений. Таким образом, язык текста Чинуа Ачебе обретает трансформационную метонимическую функцию, адаптируя ритмы демотического языка к устному и метафорическому языку. Сам язык, с его адаптированными африканскими ритмами, находится в определенной синекдохии с культурой, которую он описывает. Он указывает на возможность дискурса в зазорах языка и становится означающим опыта, который непередаваем по определению.

   Оперируя таким образом, язык достигает того, чего никогда не достичь в простом переводе: он выдвигает на передний план разные формы языкового использования в тексте – метафорическую фазу как субъекта, демотическую – как медиум и метонимическую – как модус. Текстура, звуковой ритм и синтаксис оригинального языка определяют «форму» и модус английского варианта. «Воплощая» собой культурный опыт, они вводят культуру в адаптированный медиум, не уничтожая при этом тот самый разрыв молчания, который текст конструирует как знак различия. Здесь мы наблюдаем встречу языков, в которой постоянно возникают новые измерения выражения, обеспечивающие продолжение трансформации английского языка.

   Теория учредительного значения подчеркивает участие как писателя, так и читателя в событии значения. Без этого участия, а также, например, без имеющейся у постколониальных писателей возможности вводить в текст метонимический разрыв – прямо в язык или в культурное описание – трансформация доминирующего дискурса происходить не может. Эта теория учитывает взаимодействие всех функций текста: языка, читателя и писателя. Но, по-видимому, самым поразительным и тонким аспектом функции трансформации в постколониальном письме является его способность означать различие и даже несоизмеримость культур – и это происходит именно в той точке, где имеет место коммуникация.