Что такое Талмуд

Мишна, ее законоположения и поучения стали предметом дальнейших толкований иудейского вероучения, вызванных стремлением иудейских богословов сохранить иудаизм в Палестине, где после восстания Бар-Кохбы условия жизни евреев изменились, и в диаспоре. В духовных академиях палестинских городов Тивериады и Лидды в течение III—IV вв. разрабатывались дополнения к Мишне, получившие название Гемары. Палестинская Гемара прокомментировала 39 трактатов Мишны (из 63). Даже у верующих евреев ее материал не пользуется авторитетом.

Большую роль в дополнении Мишны и в формировании талмудического направления в иудаизме сыграла диаспора. Диаспора имеет долгую и сложную историю. Возникнув в пору вавилонского плена, диаспора ширилась и распространялась в последующие века. Со времени персидского владычества над Иудеей значительные массы угнетенного народа покидали территорию страны и искали пристанище в Египте, на острове Кипр, в Месопотамии и других местах. Согласно подсчетам ученых, в середине I в. н. э. на территории всей Римской империи проживало 4-4,5 млн. евреев, из них в самой Палестине — не более 700 тыс.

Евреи диаспоры жили общинами, почитали Иерусалимский храм, имели своих проповедников и законоучителей, собирались на богослужениях в синагогах и выполняли основные заповеди Торы. «Во всех религиях, — писал Энгельс, — существовавших до того времени (т. е. до христианства. — M. Б.), главным была обрядность. Только участием в жертвоприношениях и процессиях, а на Востоке еще соблюдением обстоятельнейших предписаний относительно приема пищи и омовений, можно было доказать свою принадлежность к определенной религии. В то время как Рим и Греция в этом отношении проявляли терпимость, на Востоке свирепствовала система религиозных запретов, которая немало способствовала наступившему в конце концов упадку. Люди двух разных религий — египтяне, персы, евреи, халдеи — не могут вместе ни пить, ни есть, не могут выполнить совместно ни одного самого обыденного дела, едва могут разговаривать друг с другом»¹.

Однако с подчинением стран Востока Александру Македонскому, а затем Риму евреи диаспоры не могли впредь жить обособленно. Коренным образом изменилось их экономическое положение. Земледелие, которое сохраняло свое господствующее положение в Иудее, стало затруднительным, а часто невозможным в диаспоре и заменялось ремеслом и торговлей. На территории сначала эллинистических государств, а потом Римской империи евреи начинают играть все большую роль в области ремесленного производства, обмена и торговли. Новые условия экономической жизни заставили их постоянно находиться в общении с другими народами, усваивать языки, обычаи и культуру этих народов.

Под влиянием исторических обстоятельств вероучители диаспоры внесли некоторые изменения в «вероучение отцов». Библия была переведена на греческий язык (Септуагинта — перевод 70 толковников). В интересах пропаганды библейских догматов переводчики имя еврейского, исключительно национального бога Яхве подменили абстрактными определениями вроде «всевышний», «владыка», «слава» и т. п. К тому же еврейские мыслители Александрии толковали Священное писание в таком духе, чтобы сблизить иудаизм с греческой идеалистической философией. Так, Филон Александрийский², вооруженный учением Пифагора и Платона, в своих многочисленных комментариях к Библии соглашался с тем, что Моисеево Пятикнижие — священный источник всякой мудрости. Однако в отличие от правоверных иудеев, утверждавших, будто Моисеев закон открыт только им, Филон считал, что Тора дана не только одному народу, а всему человечеству и что греческая философия — лишь отголосок того учения, которое содержится в священных письменах еврейского народа. Желая внушить греко-римскому миру высокое уважение к Библии, Филон вместе с тем пытался покончить с антропоморфными представлениями о боге. Перетолковывая библейские тексты в духе философии Платона³, он утверждал, что бог лишен человеческих атрибутов, всяких грубых и осязаемых свойств, что бог един, бестелесен и абстрактен.

Человек, по учению александрийского мыслителя, не может познать бога. Ему дана возможность познавать только манифестации божества, т. е. силу и премудрость бога, или иначе Логос. Логос, по Филону, — это первородный сын, первый архангел бога. Филоновское учение о Логосе стало важнейшей доктриной первоначального христианства. Энгельс считал Филона «отцом христианского учения»⁴.

Не только авторы евангелий, но и правоверные иудейские богословы I—II вв. н. э. находились под влиянием филоновских монотеистических воззрений. Осознав, что национальный бог Яхве не может в иудейском облачении привлечь на свою сторону египтян, греков, сирийцев и римлян, идеологи иудаизма стали приписывать ему общечеловеческие качества. Яхве, пекущийся о судьбе только евреев, в условиях диаспоры превращается в бога — спасителя всего человечества. «... Иудейство, — писал Энгельс, — рационалистически вульгаризированное благодаря смешению и общению с неевреями и полуевреями, дошло до пренебрежения ритуальными обрядами, до превращения прежнего исключительно еврейского национального бога Яхве... в единственно истинного бога, творца неба и земли, и до признания первоначально чуждого иудейству бессмертия души»⁵.

Видоизмененная иудейская религия не только сохранила своих еврейских приверженцев в диаспоре, но и стала притягательной силой для определенной части местного населения, особенно для женщин. Так, рядом с евреями, облаченными в греческие одежды, появились греки и римляне, принявшие иудейство, — прозелиты.

По мнению многих историков античности, число тех, которые в I—II вв. н. э. примкнули к еврейским общинам, принимали участие в иудейском богослужении и соблюдали законы иудаизма, было очень велико. Чтить субботу было тогда «криком моды». Римский мыслитель I в. Сенека — дядя христианства (определение Энгельса) — говорил о миссионерской деятельности иудеев: «побежденные диктуют победителям».

В условиях греческой и римской диаспоры иудаизм окончательно сложился как монотеистическая религия и усвоил методы, при помощи которых его идеологи стали истолковывать Библию таким образом, чтобы завуалировать ее антропоморфизм и политеизм.

Наряду с греческой и римской диаспорой значительные еврейские колонии разместились на территории Ирана — великой восточной державы, противопоставившей себя римской экспансии на Востоке.

Экономические и политические условия жизни евреев Иранского государства во многом отличались от социальных условий жизни евреев Римской империи. Иудаизм нашел здесь более благоприятную почву для сохранения своей самобытности. Идеологи его, продолжая линию танаев, завершили талмудическое направление в иудействе и литературно оформили Талмуд (Талмуд Бавли, или Вавилонский Талмуд).

К III в. н. э., т. е. ко времени кодификации Мишны, в Иранском государстве основная масса евреев жила в Вавилонии и Месопотамии и занималась сельским хозяйством. Характерно, что талмудист Рава говорил своим ученикам: «В дни нисана (время жатвы) и в дни тишрей (время сбора плодов) не показывайтесь предо мной, чтобы не были озабочены пропитанием вашим (чтобы не нуждались) весь год» (Берахот 356).

Здесь, как и в Римской империи, преобладала крупная земельная собственность, сосредоточенная в руках земельной аристократии и сановной знати. Большие поместья обрабатывались рабами.

«Кто богат?» — спрашивает рабби Тарфон. «Всякий, — гласит ответ, — у кого имеется 100 виноградников и 100 полей и 100 рабов, которые обрабатывают их» (Шаббат 256). «Разве владелец поля сам молотил проданное зерно?» — спрашивает талмудист. «Нет, — отвечает рабби Нахман. — Зерно молотили раб и рабыня» (Баба-мециа 27а).

Наряду с крупными латифундиями широкое распространение имело среднее землевладение. Владельцы этих земельных участков, как правило, сдавали свои земли в аренду или обрабатывали их наемными работниками. С ростом земельной аристократии и зажиточного крестьянства в Иранском государстве происходил процесс обезземеливания и обеднения мелких крестьян. Налоговый гнет, который все время усиливался благодаря злоупотреблениям откупщиков и сборщиков податей, окончательно разорил мелких землевладельцев. Появилась армия поденных и сезонных работников. В талмудической литературе эти работники приравниваются к рабам и бедным. Обездоленных и нищих людей стали использовать в сельском хозяйстве особым образом. Землевладелец помещал их на отдельных участках, выдавал им определенное количество продуктов на пропитание и заставлял работать до седьмого пота, присваивая все продукты их подневольного труда. «Труд рук его (раба) принадлежит его господину» (Гиттин 12а). Характерно, что котел, из которого ели все сообща, носил название evus (ясли), т. е. так же, как и устройство для кормления скота (Недарим IV, 4)⁶.

С изменением форм использования труда обезземеленных и разоренных крестьян стали изменяться и методы и формы эксплуатации рабского труда. Рабов прикрепляли непосредственно к земле и предоставляли право пользоваться частью урожая с обработанных ими участков. Таким образом, на смену разлагающемуся рабству пришли аренда и издольщина, а отчасти и наемный труд. Дробление же земли и прикрепление к ней непосредственного производителя стало зачатком, зарождением феодализма⁷.

Переплетение рабовладельческих общественных отношений с растущей системой крепостнических институтов в Иранском государстве в полной мере отразилось и на жизни еврейских народных масс этой восточной державы. Налоговый гнет, разорение мелких крестьян, нещадная эксплуатация рабов и обездоленных работников, резкий контраст между богатством аристократии, сановников и духовенства и нищетой масс — такова картина социальной жизни еврейских общин Иранского царства III—V вв.

Еврейские общины руководствовались собственной юрисдикцией и возглавлялись наместником Иранского государства, именуемым эксилархом. Эксиларх, сам крупный земельный собственник, представлял интересы еврейской знати, земельной аристократии, высших государственных чиновников и откупщиков государственных податей. Он, как это видно из Талмуда, осуществлял надзор за порядком в тех областях, где проживали евреи; следил за ходом торговли и за состоянием ирригационной системы; регулировал цены; собирал подати и налоги с еврейского населения для иранской казны и собственной кассы. Эксиларх пользовался правом «кнута и палки» (Сангедрин 5а), а также штрафовал и выносил смертные приговоры (Таанит 246).

Наряду с централизованной властью эксилархата в жизни еврейских общин важную роль играло духовенство, сконцентрированное в религиозных академиях. Историк XV в. А. Закуто в своей книге «Сефер Юхасин» («Книга генеалогии») характеризует светских и духовных властителей вавилонских еврейских общин как «людей бессовестных и несправедливых», покупавших дарами и лестью свои доходные места у властелинов Иранского государства.

Эксилархи были верховными судьями еврейских общин не только по гражданским, но и по уголовным делам. Для осуществления юрисдикции над своими единоверцами они нуждались в «своих» законах и кодексах, за трактовку которых и принялись иудейские богословы.

Центрами иудейского богословия в Иранском государстве были духовные академии городов Суры и Пумпадиты. Богословов этих школ принято называть амораями (разъяснителями). Разрабатываемые ими законоположения и религиозные предписания своими корнями уходили в Библию и Мишну. Подражая палестинским богословам III в., вавилонские амораи разъясняли основные догматы Ветхого завета и правовые нормы Мишны. Приведем пример такого разъяснения.

В Мишне записано: «Раб, плененный врагом и выкупленный третьим лицом для того, чтобы он остался рабом, должен рабом остаться. Выкупленный, чтобы быть свободным, делается свободным. Рабби Симон бен Гамлиил а говорит, что в любом случае раб остается рабом».

Амораи толкуют это место Мишны следующим образом: «Какой случай имеет в виду Мишна? Был ли раб выкуплен третьим лицом прежде, чем первый собственник возвестил о своем праве на владение им? Если он выкуплен, чтобы дать ему свободу, почему ему не остаться рабом? Не был ли он выкуплен после извещения? Если его выкупили, чтоб он остался рабом, почему ему не сделаться свободным?

Абая отвечает: вот как надо толковать Мишну. Дело идет о случае, когда первый собственник еще не известил о своем праве, и раб, выкупленный с тем, чтобы он остался рабом, возвращается таковым первому хозяину, но выкупленный, чтобы сделаться свободным, он не должен служить второму, который выкупил его для того, чтобы дать ему свободу, ни первому, который, вероятно, оставил бы его в плену. Рабби Симон бен Гамлиила говорит: во всяком случае он остался рабом первого хозяина, потому что выкупать свободных — есть обязанность всех и каждого...

Рабба отвечает: вот как следует понимать Мишну...» (Гиттин 37а).

Спор об этом положении в Мишне, занимающем три строки, тянется в вавилонской Гемаре на четырех страницах.

Мы привели один из многих образцов казуистики, дающей возможность толковать текст Мишны как угодно.

Вавилонские амораи пытались прокомментировать Мишну целиком. Однако дали они толкование только 36,5 трактатам Мишны. Все сказанное дает представление о том, каким образом складывался Талмуд. Это нагромождение комментариев сначала к Ветхому завету, затем комментариев к этим комментариям и дополнений к комментариям. Подобные наслоения делались на протяжении многих веков и отражали в религиозной форме различные моменты истории древних евреев, классовую борьбу в их среде, некоторые стороны их общественной и духовной жизни. Однако основное в Талмуде — пропаганда религиозной идеологии и антинаучных взглядов, защита социального неравенства и теории о неизменяемости общественных порядков, базирующихся на принципе несправедливости. Элементы народного творчества тонут в огромном море схоластики и казуистики.

---

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313.
² Филон Александрийский (20 г. до я. э. — 50 г. н. э.) — философ и богослов.
³ Филон до того проникся учением Платона, что о нем говорили: «Либо Платон филонствует, либо Филон платонствует» (Aut Plato philonizat, aut Philo platonizat).
⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 9.
⁵ Там же, т. 19, стр. 308—309.
⁶ См. Ю. А. Солодухо. Значение еврейских источников раннего средневековья для истории Ближнего Востока. — «Советское востоковедение», т. 2. М., 1941, стр. 47.
⁷ Ю. А. Солодухо. Социально-экономическая структура еврейского общества Ирана и Сирии во II—V вв. н. э. — «Ученые записки ЛГУ», серия ист. наук, 1941, вып. 9, № 78, стр. 60—61.

<< Назад   Вперёд>>