Что такое Талмуд

Передовые мыслители прошлого задолго до нашего времени выступали против иудейского вероучения, подвергнув справедливой критике предписания Ветхого завета и Талмуда. Критика ортодоксального иудаизма, пользуясь словами Энгельса, выступала соответственно условиям времени «то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»¹.

Оппозиция в форме мистики к официальному иудейскому средневековью нашла свое наиболее полное выражение в «Сефер Йецира» («Книге Творения»). Это произведение состоит из шести глав, разделенных на коротенькие параграфы. Автор скрыл свое имя и время ее написания. Для пущей важности он выдает ее за сочинение библейского патриарха Авраама.

Первые комментаторы «Книги Творения» (Саадия Гаон, 892—942; Иегуда Галеви, около 1080—около 1145; Ибн Дауд, около 1100—около 1180) приняли на веру сообщение анонима и утверждали, будто ее действительным автором был Авраам. Однако последующие исследователи доказали, что авторство Авраама — чистейший вымысел. Так, современный буржуазный историк еврейской философии Г. Шолем признает, что ни Авраам, ни другой авторитет иудаизма никакого отношения к «Сефер Йецира» не имеет. По мнению Шолема, книга эта была написана между III и VI вв. н. э.² Советский историк и философ Т. Гейликман полагает, что «Сефер Йецира» была составлена позже, в VII или VIII в.³

По внешней структуре «Книга Творения» напоминает трактат Мишны. Однако система ее мышления направлена против Мишны и Гемары. Автор ее кощун и анти талмудист. Окутав свои мысли туманом мистики, он по существу оспаривает библейскую и талмудическую концепцию бога и человека. Мистический стиль книги был вызван обстоятельствами: в пору засилия иудаистской идеологии в еврейской среде подвергнуть сомнению догматы религии открыто и ясно было нельзя. Поскольку стиль книги темен и неясен, трудно установить точную дату ее появления. Антиталмудическая же направленность ее дает основание умозаключить, что она могла быть написана только после завершения Талмуда, а именно в VII или VIII в.

Автор «Сефер Йецира» несомненно находился под влиянием философии чисел и небесных сфер пифагорейцев. На первое место он выдвигает космогоническую проблему, стремясь объяснить происхождение вселенной. Все явления, по мнению мыслителя, — результат деятельности первопричины, т. е. единого бесконечного и лишенного каких-либо атрибутов существа, или бога. Однако в противовес учению Талмуда о миросотворении из ничего автор «Сефер Йецира» говорит: «Тридцатью двумя путями и тремя седарим [счислениями] бог создал мир» (I, 1). Как пифагорейцы, которые не отличали числа от физических вещей, так и философ полагает, что составными элементами путей и счислений являются 10 сефирот (чисел) и 22 буквы еврейского алфавита. Они — важнейшие принципы и причины вещей. Если единое, или бог, в представлении автора, — абсолютное, чистое бытие, то сефирот — фундаментальные категории реального бытия. Автор дает им название «белима». «Десять чисел, — рассуждает мыслитель, — белима: по числу десяти пальцев, пять против пяти, но завет единства между ними. Десять сефирот белима: десять, а не девять, десять, а не одиннадцать, пойми разумением и разумей пониманием, пытай их, исследуй их, установи вещи как следует и помести создателя на его место» (I, 2-3).

Так недвусмысленно оппозиция к Талмуду нигде раньше выражена не была. Талмуд запрещает человеку вдаваться в исследование основных начал мира. Возбраняется, говорит талмудист Элеазар бен Ираи, доискиваться недоступного, исследовать скрытое. «Думай лишь о том, о чем думать тебе дозволено». Вопреки запрету «заниматься таинственным» философ возвышает человека и призывает его к раскрытию сокровенных тайн природы.

Направляя свои умственные усилия на разумение всего реально существующего, на познание видимого и чувственного мира, автор «Сефер Йецира» отрицает учение Торы и Талмуда о человекоподобном богепромыслителе и концепцию неоплатоников о возникновении вселенной в результате мистического истечения в виде концентрических кругов творческой энергии божества. По убеждению философа, бог и материальные вещи едины: «Их конец внедрен в их начале и их начало внедрено в их конце, как пламя соединено с углем, ибо бог есть один, п нет ему второго, а до единицы какое можешь назвать число?» (I, 7).

Обобщая мир в абстрактных числовых категориях, философ учит, что первое число есть дух, последующие три числа — «три матери чисел» — выражают вселенную, время, человека. Вселенная, по его мнению, сводится к трем стихиям: воздуху, воде и огню. Структура времени также выявлена в триаде: теплое (лето), холодное (зима) и дождливое (весна и осень). И человек составляет триединство головы, сердца и корпуса (III, 1—5). Итак, дух, вселенная, время и человек занимают первые четыре места в системе сефирот. Что касается остальных шести чисел, то в них философ видит два измерения (вышину и глубину) и четыре страны света. Рассуждения мыслителя о сущности первой декады цифр при всей своей туманности показывают, что он стремился найти такое единство, которое заключало бы в себе единообразие всех единичных вещей объективной действительности. Весьма показательно, что философ-материалист Ибн Дауд, комментируя «Сефер Йецира», объясняет соотношение между «единым» и миром следующим образом: бог, говорит он, создал одно тело, праматерию, hyle, из нее же возник весь мир реальных вещей⁴. Примечательно и то обстоятельство, что наряду с мистикой цифр автор пользуется символикой букв. Введя в свою систему еврейский алфавит, философ лукавит, желая посредством «еврейского элемента» сконцентрировать достояние античной философии, обогатить ею духовный мир своего народа.

Как «три матери чисел», формулирует «Сефер Йецира», выражают основы космоса, так алеф, мем и шин (буквы еврейского алфавита) составляют основные элементы природы: воздух, воду и огонь. Вода образовала землю, огонь — небо, воздух заполняет пространство между небом и землей. Кроме того, буквенные знаки несут с собой еще одну нагрузку — моральную ценность мира. «Двадцать две буквы основания: 3 матери, 7 двойных и 12 простых. Три матери: алеф, мем, шин. Их основная черта: чаша правоты, чаша виновности и закон между ними» (II, 1). И далее: «Из трех каждое стоит отдельно: одно оправдывает, другое обвиняет, а третье устанавливает равновесие» (VI, 5).

В эпоху, когда была написана «Сефер Йецира», религиозной мерой нравственности было страдание во имя бога и его поучений. Защитники иудаизма в духовных академиях, с амвона синагог, при решении любого религиозного казуса не забывали призывать народ к смирению, покорности и добродетельному образу жизни. Люди, стоящие на страже Талмуда, хвастали своим высоким положением и всезнанием. Ловкие толкователи религиозных законоположений, они в одинаковой степени способны были все отрицать, даже очевидность, и все утверждать, даже явную нелепость. Жадные, алчные к богатству и почестям, они в интересах своего благополучия безразлично пользовались истиной в ложью. Завуалированная формула о чаше справедливости и чаше несправедливости, о правом и неправом законе направлена против лицемеров, которые, живя порочно, призывали паству к самоуничижению и страданию.

Автор «Сефер Йецира» выявляет свое знание древнегреческой философии и свои симпатии к эпикурейству, так резко осужденному талмудистами. Он вызывает удивление не только своими познаниями в области философии, но и своеобразием языка и смелостью выводов. «Нет ничего выше, чем удовольствие» (II, 4), откровенно заявляет философ. В соответствии с учением Эпикура он имеет в виду наслаждение не в минутном его проявлении, а как удовольствие в течение всей жизни. Ведя человека к нравственному пониманию смысла жизни, автор «Книги Творения» говорит: «Добро против зла и зло против добра, добро из добра, зло из зла, добро испытывает зло, а зло — добро» (VI, 4). Только в противопоставлении двух основных категорий морали раскрывается, считает он, их истинная сущность. Неспособный к пониманию социальной природы нравственности, философ считает, будто добро и зло — вечные и неотъемлемые качества человеческой натуры. Эту свою позицию автор выражает очень наивно и грубо: «Двенадцать выстроены как на войне: три друга, три врага, трое оживляют и трое умерщвляют. Три друга: сердце и уши: три врага: печень, желчь и язык; трое оживляют: две ноздри и селезенка; трое умерщвляют: два главных отверстия и рот» (VI, 5).

Для разбираемого произведения характерна еще одна весьма важная особенность: желание рассматривать явления в их антагонизмах и взаимных связях. Элементы наивной диалектики прослеживаются при разъяснении фундаментальных категорий. Так, говоря о трех первоначалах, он пользуется тезисом, антитезисом и синтезом («чаша» правды, «чаша» неправды и закон, уравновешивающий две взаимопротивоположные «чаши»): а оперируя категорией «семь двойных», пишет: «Семь двойных по изменчивости: мудрость — глупость, богатство — бедность, плод — бесплодие, жизнь — смерть, господство — раболепство, мир — война, красота — безобразие» (IV, 2).

Исследователи «Книги Творения» (Грец, Весткотт, Бахер, Трубич⁵, упомянутые нами Шолем и Гейликман и др.) считают, что она является первым каббалистическим произведением. Эту точку зрения разделял и автор этих строк. Однако более детальное исследование «Сефер Йецира» показывает, что такой взгляд ошибочен. В следующей главе мы поясним, что представляет собой каббала. Здесь отметим, что она разделяет учение неоплатоников о связи бога с вселенной посредством созидательных истечений (эманаций) таинственных сил всевышнего. «Книга Творения» ничего общего с этим не имеет. Она, как показано, путем рассмотрения чисел и букв выводит своеобразную космогоническую и этическую систему, направленную против догматического иудаизма Торы и Талмуда. По сообщению Саадии Гаона, подобные системы угрожали «самому существованию иудаизма», иудейство «почувствовало перед философией трепет ужаса»⁶. Вот почему сам Саадия и другие еврейские религиозные философы дали «Сефер Йецира» такое толкование, которое скрывает ее оппозиционную направленность.

Трактуя с идеалистических позиций основные постулаты «Сефер Йецира», Иегуда Галеви защищает библейскую и талмудическую точку зрения на сотворение мира. «Сефер Йецира», писал он, убеждает нас «в существовании единого бога с помощью таких явлений, в которых, с одной стороны, заключено разнообразие и множественность, а с другой — единство и гармония... Такое соответствие имеет свое основание лишь в существе того единого, который все создал»⁷.

Несмотря на попытки дать «Сефер Йецира» иудейское толкование, все же остается фактом, что книга эта подвергла сомнению распространенное среди верующих заблуждение, будто вся мудрость собрана в Библии и Талмуде. Внеся новый, философский элемент в духовную жизнь еврейского народа, автор ее положил начало средневековой еврейской философии, которая отразила острую борьбу реалистических воззрений против основных догматов иудаизма.

Одним из ярких представителей средневековой еврейской философии и первых зачинателей рационалистической критики Ветхого завета и Талмуда был вольнодумец Хиви Габалки, живший в конце VIII—начале IX в. Около 870 г. появилась его книга, в которой, по свидетельству его современника Саадии Гаона, содержалось двести возражений против учения о божественном происхождении Ветхого завета⁸. Саадия ополчился против вольнодумна и сочинил произведение под названием «Ответы Хиви». Это сочинение, как и книга Хиви Габалки, дошло до нас в отрывках.

Трудно, конечно, исследовать систему мышления Хиви, не располагая его трудами полностью. Однако сохранившиеся фрагменты⁹ дают основание судить о направлении и тенденции его мировоззрения.

Характерная черта талмудического миропонимания — это теоцентризм. Бог, по Талмуду, везде и всюду. Во взаимоотношениях с человеком он — справедливый судья, милосердный отец, всемогущая и всеблагая сила. Человек же, согласно Мишне и Гемаре, пребывает в мрачной пропасти греховности и ничтожестве. Потому он фатально предопределен жить в страхе перед Яхве и выполнять его предписания, заключенные в Торе и Талмуде.

Система Хиви, порожденная социальной и нравственной потребностью века, была направлена против норм Талмуда. Она стремилась освободить человека от духовного закабаления, опровергнуть теоцентризм и показать величие человека, его разум и мораль. Эти особенности его учения, надо полагать, дали возможность поэту-вольнодумцу Аврааму Ибн Эзре (1092—1167) заявить: «Народ был так очарован Хиви, что его положения проникли даже в общественные школы»¹⁰.

Хиви, считая, что его система мышления не является самоцелью, а должна помочь людям, ввел в ее состав такие элементы, которые были для них близки и убедительны. Речь идет о цитатах из Библии. На первый взгляд может показаться, что Хиви подражал танаям. Как и авторы Мишны, он широко пользовался текстами Ветхого завета. Однако метод интерпретации Священного писания Хиви противоположен методу танаев и амораев. Те пытались вложить содержание Торы в прокрустово ложе своего мировоззрения. Хиви же, вычленив из теоцентрической системы Талмуда вопросы, связанные с идеей богопочитания и богобоязни, выразил свою солидарность с авторами Ветхого завета, поскольку они сами убеждают нас в том, что бог несправедлив, жесток, ограничен в возможности, антропоморфен.

Из полемики Саадии Гаона с Хиви Габалки становится ясно, что первые его возражения касались постулата Талмуда о Яхве как о справедливом и всесильном судье. В книге «Ответы Хиви» Саадия пишет: «Ты спрашиваешь, «почему бог противился тому, чтобы Адам вкусил от древа жизни? Он боялся Адама?¹¹ Бог, следовательно, не всемогущ». Далее ты спрашиваешь, «почему бог принял жертву Авеля и пренебрег жертвоприношением Каина? Значит бог неправ»¹². Или: «Почему бог спросил Каина: где Авель? Бог, стало быть, не всезнающий». Ты спрашиваешь, «почему бог не спас жизнь Авеля? — Выходит, бог ограничен в своих возможностях»»¹³.

Догматическая идеология Саадни в «Ответах Хиви» не смогла найти ни одной свежей мысли. Вот что он пишет: «Ты говоришь, что творец опасался им созданного [бог Адама], не от мудрости ты задал этот вопрос, а для ослушания. В действительности сила руки всевышнего не скудеет, не боится и не опасается он ограниченного человека... Спросил ты также о разных страданиях: голоде, болезни, страхе, ограблении и разрушении, жаре и холоде. Почему человека они не обходят? Знай и пойми, что бог наказывает сотворенных тварей им же на пользу, чтобы узнали боль наказания... и прекратили творить зло»¹⁴. Как видим, консерватизм Саадии ничем по существу не отличается от теории Талмуда, направленной на дискриминацию человека, на воспитание в нем чувства страха перед мистической силой в небесах и реальной мощи социального организма, построенного па принципе господства и подчинения, на земле.

Хиви Габалки в своих возражениях опровергает учение Талмуда о том, будто евреи в глубокой древности обладали «чистыми» и «возвышенными» понятиями о боге. Хиви в стремлении быть доходчивым вынужден был заговорить языком, какой понимают его противники, выставлять такие аргументы и опровержения, которые могут иметь вес для верующих. Поэтому свои доводы он подтверждает цитатами из Ветхого завета. «Бог, — пишет Хиви Габалки, — согласно Торе, отдыхает: «И совершил бог к седьмому дню дела свои, которые он делал, и почил в день седьмой от всех дел своих, которые делал» (Бытие II, 2). Бог, согласно Ветхому завету, совершает путешествия, он сходит с неба и возвращается на небо (Бытие XI, 5). Бог, согласно Ветхому завету, то превращает женщин в бесплодных: «И сказала Сара Аврааму: вот господь заключил чрево мое, чтобы мне не рожать» (Бытие XVI, 2), то, наоборот, они по воле бога рожают: «И помолился Авраам богу, и исцелил бог Авиамелеха и жену его, и рабынь его, и они стали рождать» (Бытие XX, 17). Богу присущи страсти: он гневается, радуется, раскаивается и т. п. Бог ест и берет взятки (Бытие XIII, 8). Бог подобен человеку: он явился Аврааму у дубравы Мамре. Когда Авраам «возвел очи свои и взглянул», то увидел, что «три мужа стоят против него» (Бытие XVIII, 2)»¹⁵.

Из всех приведенных мест Библии напрашивается один вывод: бог антропоморфен.

Идеи изменчивы. Идеи о боге не составляют исключения. И они появляются, претерпевают изменения, сменяются, исчезают. Талмудисты пытались воплотить в библейских изображениях божества новое содержание. Однако Хиви их разоблачает и своими возражениями убедительно показывает, что древние евреи, как и другие древние люди, имели о боге заурядные, примитивные, «языческие» представления.

Хиви отрицал культ, обряды и ритуалы иудаизма, с такой скрупулезностью разработанные талмудистами. Отвергая святость заповедей и предписаний, Хиви поднялся до понимания абсурдности учения о творении и утверждал, что мир существует извечно.

Хиви Габалки — характерное явление того времени, когда культура арабов и евреев Передней и Средней Азии обогащалась великой философией древних греков, когда в острой идейной борьбе скрещивали шпаги материалистическая философия с догматами ислама, иудаизма и христианства. Хиви жил тогда, когда под влиянием арабской философии, математики и медицины и в среду еврейских мыслителей, врачей, грамматиков и поэтов Востока, находившихся в близком общении с арабами, стало проникать философское вольнодумство. Характеризуя состояние умов IX столетия, арабский поэт той эпохи Абу-эль-Аля аль-Маари писал: «Христиане, мусульмане, маги и иудеи одинаково заблуждаются. На свете теперь только два рода людей: у одних есть разум и нет веры, у других есть вера, но нет разума»¹⁶. Хиви принадлежал к тем людям, у которых «был разум и не было веры». Именно потому его возражения, подрывавшие основы иудаизма, произвели ошеломляющее впечатление на верующих в божественность Библии и Талмуда. Теолог X в. Соломон бен Иерухим писал о Хиви: «И мудрецы [раввины] сделали его ответственным за это [за свободомыслие] и накинулись на него и сказали ему: «Ты безумец»». У Хиви было много сторонников и последователей. Имея это в виду, Саадия Гаон писал: «Я знал многих безбожников, гордившихся своим неверием. Я видел, как люди тонули в пучине сомнений и как волны лжеучения поглощали их»¹⁷.

Найденный в Каире отрывок из анонимного поэтического произведения IX в. и опубликованный ориенталистом С. Шехтером в XIII выпуске «The Jewish Quaterly Review» (Лондон, 1901) подтверждает наличие у Хиви многочисленных приверженцев. Поэт, находясь под влиянием Хиви, подрывает авторитет Библии и Талмуда. Он приводит множество разночтений, параллелей и противоречий, которыми «богооткровенные» книги изобилуют. Полный брызжущего остроумия и едкой сатиры, анонимный автор показывает, что талмудические комментарии к Торе окутали мраком и без того туманные поучения и неясные рассказы этой книги:

Упрямые в утверждении лжи,
Изгоняющие правду и утверждающие ложь.
И они мнят себя мудрецами [хахамами],
И будто не нарушая правосудия, прославляют себя,
Слушайте внимательно глас их.
Из уст их исходящее искаженное толкование
[Писания].
Они гордятся своими объяснениями,
Радуются ничтожеству и мнят себя великими¹⁸.

Рационалистическая критика Хиви Габалки — удивительного вольнодумца IX в. — была популярна и в последующие столетия. «Известно, — пишет историк Б. Марк, — что в первой половине XIII в. привезли из Вавилонии через Киев в Польшу рукопись, которую консервативные раввинистические элементы прозвали «развращающей книгой». Из Польши эту рукопись возили дальше в Регенсбург и оттуда во Францию. Это была своего рода агитация «развращающих» идей. Современные исследователи утверждают, что рукопись эта ... является вероятнее всего произведением еврейского рационалистического оппозиционера из Средней Азии Хиви Габалки»¹⁹.

Уместно отметить, что израильский социолог Полак не может и в наш век простить Хиви его «разрушающие идеи», т. е. поражающие своей правдой убеждения мыслителя IX в. в том, что Библия является не богооткровенной книгой, а сборником «изречений древних мудрецов», и что столько на небе богов, сколько народов на земле²⁰.

Как было сказано, Хиви имел много последователей, непосредственными его союзниками были Моисей ибн Гикатилла (Джигатилла), Исаак ибн Кастор бен Яшуш и Авраам ибн Эзра.

Моисей ибн Гикатилла жил во второй половине XI в. (точные годы его жизни неизвестны), был родом из Кордовы, писал стихи, изучал грамматику. Известный поэт Алхаризи (1165—1225) особую хвалу воздает его поэмам²¹. К сожалению, поэмы Моисея ибн Гикатиллы до нас не дошли. Популярность он приобрел главным образом как рационалистический критик Библии. Моисеи ибн Гикатилла утверждал, что пророческая книга Исайя ничего общего с откровением не имеет. Она — книга историческая, многоплановая, фрагментарная. Ее наслоения принадлежат к различным эпохам. Так, например, одну часть книги Исайи (до 40-й главы) следует отнести к временам царя Хезкии, т. е. к VIII в. до н. э., другую же часть — к эпохе Второго храма, т. е. к V в. до н. э.

Как и Хиви Габалки, Моисей ибн Гикатилла пытался объяснить чудо Иисуса Навина, якобы остановившего солнце, естественными законами. Отражение света после захода солнца, разъяснял Ибн Гикатилла, продолжалось так долго, что Иисус Навин успел преследовать врагов при дневном свете. Защитник святости Ветхого завета Иегуда бен Балаам (около 1020—1090) заметил, что такая концепция — одна из самых соблазнительных и опасных. Моисей ибн Гикатилла высмеивал мистическое толкование Песни песней, рекомендуя читать ее содержание по методу «пешат», т. е. постигать ее буквальный смысл²².

Под влиянием идей Хиви Габалки находился и Исаак ибн Кастор (982—1057), или Ицхаки. Грамматик из Толедо, он великолепно знал тексты Ветхого завета и толковал их в свете правил филологии. Ицхаки утверждал, что Библия — книга, составленная людьми, с божественным вдохновением она ничего общего не имеет. Тщательно прокомментировав книгу Бытия, он пришел к выводу, что она была составлена не ранее правления царя Иегошафата, т. е. в IX в. до н. э.

Выдающимся продолжателем рационалистической критики Библии был упомянутый выше средневековый еврейский поэт и философ Авраам ибн Эзра. Он оставил после себя свыше ста произведений. Во многих из них преобладает свободомыслие. В своих комментариях к Пятикнижию Ибн Эзра доказывал, что Моисей не мог быть его автором. Тонкий знаток Библии, Ибн Эзра обратил внимание на то, что Второзаконие, по учению раввинов, содержит слова, которые «говорил Моисей за Иорданом в пустыне». Однако Ветхий завет утверждает, что Моисей умер до того, как евреи прошли через Иордан и завоевали Ханаанскую землю. Как же согласовать это противоречие?

«За Иорданом, — писал Ибн Эзра, — лишь только уразумеешь тайну двенадцати, а также и написал Моисей этот закон, и хананеи жили тогда в этой земле, на горе божьей будет открыто, потом также вот постель его — постель железная, тогда уразумеешь истину». В этой темной формуле ясно одно: намеками на библейские тексты Ибн Эзра выводит важную истину. А именно: Пятикнижие написано не Моисеем.

Впоследствии эта формула была расшифрована Б. Спинозой следующим образом:

Первое. «За Иорданом». Второзаконие прямо говорит, что Моисей проповедовал за Иорданом. Мог эти слова написать Моисей? Конечно, нет. Ведь, по утверждению самого Ветхого завета, Моисей остался по ту сторону Иордана, следовательно, не он автор пятой книги Торы.

Второе. «Лишь тогда уразумеешь тайну двенадцати». Эти слова Ибн Эзры намекают на сообщение Библии (Второзаконие XXVII, 8; Иисус Навин VIII, 32) о том, что Моисей написал «слова закона» на камнях. По утверждению раввинов, на двенадцати камнях Моисей записал Тору. Разве могли 6000 стихов Пятикнижия разместиться на 12 камнях? Выходит, Тора значительно меньше по объему, чем Пятикнижие.

Третье. «И написал Моисей этот закон» (Второзаконие XXXI, 9). Кто-то мог об этом сказать, но не Моисей. Эти слова ему не принадлежат.

Четвертое. «Хананеи жили тогда в этой стране» (Бытие XII, 6). Слова эти могли быть написаны в то время, когда Палестина уже была завоевана евреями, т. е. тогда, когда Моисея, по свидетельству Ветхого завета, уже не было в живых.

Пятое. «На горе божьей будет открыто». Речь идет о горе Мория (Бытие XXII). Она могла называться божьей горой после того, как на ней был построен храм, стало быть, много веков спустя после смерти Моисея.

Шестое. «Вот постель его — постель железная». Во Второзаконии сказано, что железная постель принадлежит Огу, царю Васанскому, жившему в Рабате. Но Рабат был завоеван во времена царя Давида (I кн. Самуила XII), и только тогда была найдена постель Оги. Опять-таки выходит, что рассказ Второзакония о постели не мог быть написан Моисеем²³.

Общий вывод Ибн Эзры совершенно ясен: Моисей не является автором Пятикнижия. Философ XII в. подкрепляет свое открытие еще одним важным соображением. Читателей Торы он просит обратить внимание на главу XXXIV Второзакония, в которой описана смерть Моисея. Мог ли автор книги описать в ней свою собственную смерть и связанную с ней скорбь народа? И торжествующий Ибн Эзра с усмешкой отвечает: «Понимающий да молчит!» Проницательный и рассудительный Ибн Эзра смело исследовал Ветхий завет, отвергая сверхразумность его происхождения.

Свое дальнейшее развитие средневековый еврейский философский рационализм получил в произведениях Моисея бен Маймона, или Маймонида (1135—1204). Родом из Кордовы, он вынужден был, когда Кордова была покорена династией Альмохадов, преследовавшей евреев, покинуть родной город и скитаться по Испании, Марокко, Палестине. В 1165 г. он поселился в Египте, изучил медицину и в 1187 г. стал лейб-медиком каирского султана Салах-ад-Дина. В письме к нему от 1198 г. Маймонид излагает свои основные положения по вопросам гигиены. В этом своеобразном медицинском трактате врач и мыслитель XII в. стоит на позициях рационализма и натурализма, на высоте тогдашней науки.

Основной тезис трактата, имеющий важное принципиальное гносеологическое значение, связан с решением вопроса о причинах возникновения душевных заболеваний. В соответствии с талмудическим афоризмом «нельзя разбить сосуд, не пролив вина», Маймонид указывает на прямую связь психических явлений с телесными. Душевные болезни, говорит Маймонид, — это болезни мозга и мозговых оболочек. Такой взгляд врача XII в. на психические явления «должен быть признан гениальным, — пишет советский исследователь маймонидовского трактата, — так как он получил фактическое подтверждение только в XIX в.»²⁴.

Отклонив проповедь клерикалов, будто все болезни от бога, ибо являются божьей карой за грехи, Маймонид учил: «Если бы человек следил за собой так, как он следит за животным, на котором он ездит, то он был бы спасен от всяких недугов. А именно: никто из нас не дает скотине корму больше, чем нужно, больше, чем она в состоянии принять, а человек ест больше, чем нужно, без меры, без плана. Точно так же человек определяет, высчитывает движение скотины и ее работу, дабы она сохранила здоровье и не заболела, а свои движения и свою работу человек совершенно не рассчитывает. Между тем это обстоятельство служит главным моментом сохранения здоровья и противодействия болезням. Гиппократ уже давно указал на это обстоятельство: сохранение здоровья достигается правильным чередованием труда и отдыха»²⁵.

Гигиеническое правило Маймонида гласит: сохраняй здоровье, воздерживаясь от полного насыщения, и своевременно ограждай организм от усталости. Потребление плохой пищи в малом количестве гораздо менее вредно, чем потребление хорошей, здоровой пищи в большом количестве. Принцип натурализма Маймонида недвусмысленно выражен в постулате: «Обязанность врача — помогать природе, поддерживать ее действия, идти ее путем — и только»²⁶.

Наряду с медициной Маймонид занимался теологией, астрономией, философией, опубликовал множество сочинений. В 1190 г. на арабском языке появился его главный философский труд «Далалат аль-хайрин», который, вскоре был переведен на древнееврейский язык под названием «Морэ Небухим» («Путеводитель колеблющихся»), а затем и на латинский язык под названием «Doctor perlexorum».

Усвоив в интерпретации арабских мыслителей философию Аристотеля, Маймонид пытался «рационализировать» иудаизм. 13 век господства религии откровенно высказаться в защиту науки и философии было невозможно по двум обстоятельствам. Во-первых, довлела фанатичная религиозная среда, которая жестоко наказывала за самое незначительное отступление от обычая и догмы. Во-вторых, человеку еще трудно было отказаться от идей, усвоенных с детства, и преодолеть свой личный барьер раболепия перед авторитетами богословия. С учетом этого надо сказать, что Маймонид проявил высокое мужество, защищая разум и его право критически исследовать Священное писание. «В эпоху разгула и засилия феодальной и мусульманской реакции передовые умы Средней Азии и Ирана, — подчеркивает советский исследователь истории философии этих стран С. Н. Григорян, — были светочами, рассеивавшими мрак религиозного мракобесия»²⁷.

К этим светочам следует отнести и Маймонида.

В введении к своему «Путеводителю колеблющихся» он говорит, что его труд рассчитан на людей, которые обнаружили противоречия между философией и религией и находятся в замешательстве²⁸. Этим мыслящим людям автор книги желает помочь, ибо они ищут верный выход из тупика. Другое дело — plebs vulgus (толпа). Она ничего знать не желает, бессмысленно выполняет предписания религии.

Аристократически пренебрегая темной и фанатичной массой, Маймонид пишет свои труды для тех, кто умеет ценить науку, философию и разум. Служить богу нужно не молитвой, говорит философ, а ясным философским пониманием бога, что достигается изучением логики, математики и метафизики. Те, кто обращается к богу с молитвами и выпрашивает его милости, — глупы.

В «Морэ Небухим» Маймонид с глубоким знанием проблематики современной ему философии и науки доказывает несостоятельность доктрин мутакалимов²⁹, которые как происхождение мира, так и все происходящее в нем связывают с волей божества. Являясь сторонником рационализма и свободомыслия мутазилитов³⁰, Маймонид отвергает доводы мутакалимов о том, будто человек пассивен, слеп и лишь послушное орудие всевышнего.

Анализируя воззрения мутакалимов и мутазилитов, автор «Путеводителя колеблющихся» понял, что пробным камнем их расхождений во взглядах является проблема о мире: сотворен ли он или существует вечно. Он писал: «Философы всех веков в течение трех тысяч лет до наших дней разделились по вопросу о вечности мира на разные лагери, как об этом можно судить по их сочинениям или по сообщениям о них»³¹. Маймонид хорошо понимал, что решение этого вопроса имеет наиважнейшее принципиальное значение, ибо «если мир сотворен — есть бог, но если мир вечен, то бога нет»³². Маймонид считал, что с равной достоверностью можно доказать вечность мира и противоположную идею о его сотворении. Таким образом, проблема об отношении бога к природе, по Маймониду, антиномична³³. Вопрос о вечности или сотворенности мира, говорил он, «не может быть окончательно разрешен посредством убедительного доказательства и ... здесь мышление находит свой предел»³⁴.

Однако, находясь во власти Моисеева учения, Маймонид умозрительно заключил, что поскольку существует вселенная, то она не может не быть актом творения бога. И все же философ не разделял позицию средневековых иудейских теологов, защищавших теорию о всемогущем боге, направляющем все, что делается в мире. По Маймониду, бог создал природу, но он не вмешивается в ее дела, ибо ее законы сами по себе незыблемы и необходимы. Защищая библейский миф о сотворенности мира, Маймонид запутался в собственных противоречиях. Поддержкой ветхозаветной сказки о том, что бог создал вселенную, Маймонид делает явную уступку иудаизму. Философ этого и не скрывает. «Но я хочу утвердить бытие бога в ваших сердцах, — писал он, — посредством доказательства, которое ни в коем случае никем не может быть опровергнуто (т. е. учением Моисея. — М. Б.), для того чтобы этот основной догмат религии, имеющий столь важное значение, не опирался на такую основу, которую всякий может по своему произволу потрясти или вырвать, в то время как другие полагают, что такой основы никогда и не было на свете»³⁵. И все же сам «Путеводитель колеблющихся» дал основу для подрыва библейского догмата, ибо его автор категорически отрицал ограниченность и конечность вселенной, а бытие бога пытался вывести из «философских предпосылок, основанных на вечности мира». Но предпосылки, утверждающие вечность природы, логически исключают возможность и реальность акта творения.
 
В качестве общего положения к маймонидовской философии подходит облюбованная им мысль комментатора Аристотеля Темистия (317—387), который утверждал, что «не бытие приспособляется к мнениям, но что истинные мнения приспособляются к бытию»³⁶. Признав вечность мира, Маймонид близко подошел к мнению о бытии, исключающем существование бога. Не случайно Маймонид высмеивал библейские антропоморфные представления о божестве как о милостивом благодетеле или мстительном патроне.

Автор «Путеводителя колеблющихся» не является приверженцем религией установленных взаимоотношений между богом и человеком. Человек как частица мира, учил он, полностью не растворяется в нем. Между вселенной и человеком много сходства. Однако он отличается от нее и от других живых существ. От осла и лошади, например, он отличается тем, что человек есть микрокосм. «К человеку, — поясняет Маймонид, — мы применяем этот термин потому, что он обладает силой, свойственной только ему одному, а именно: способностью мышления, или пассивным разумом; он не имеется ни в одном из видов животных, кроме человека»³⁷.

Маймонид различал материальный, или пассивный, разум, который неотделим от материи и подчинен ее влияниям, и разум приобретенный, или активный, который не зависит от тела и является эманацией универсального разума. По Маймониду, человек должен и может совершенствовать свой разум, без этого он погибнет. «Объясняется это,— говорит автор «Морэ Небухим»,— следующим образом. Ни один из индивидуумов, принадлежащих к животному царству, не нуждается для своего существования в мышлении, разуме или руководстве; он движется и действует согласно своей природе; он не нуждается в другом индивидууме своего вида, который оказывал бы ему содействие, служил бы ему опорой и делал бы для него те вещи, которых он сам не может сделать. Но если ты представишь себе человека, который ведет одинокую жизнь и лишен всякого руководства, подобно животным, то он тотчас погибнет... Ибо пища, в которой он нуждается для своего самосохранения, требует труда и длительной подготовки; для того чтобы довести свое дело до конца, он должен размышлять и составить план, применить множество орудий и занять множество людей, из которых, каждый выполнял бы свою специальную работу... ни одна из них не может быть выполнена без размышления и плана». Маймонид учил, что «способность мышления есть сила, находящаяся в теле и не отделенная от него»³⁸.

Воспевая разум, Маймонид говорил, что разумная способность самая благородная и превыше всех остальных способностей. Человек обязан поэтому совершенствовать свой ум, изощряя его в разных науках и в занятиях по философии. Такими занятиями человек все больше и больше приобщается к универсальному разуму, что делает его бессмертным. Напротив, кто не постигает философию и не обогащает свой ум наукой, у того душа смертна и сам он подобен неразумной твари.

Во имя рационального поведения человека Маймонид пытался создать «разумную» этику, противопоставив ее иррациональной морали, проповедуемой Талмудом. Использовав Абот — талмудический трактат назидательно-нравственного содержания, — философ учит: человек свободен, бог не внушает ему ни добро, ни зло; стремление к истине — высшее блаженство. Истина одна. «Нет двух истин, — говорит Маймонид, — а потому мы должны почитать ее независимо от того, у кого мы ее позаимствовали: у наших святых пророков или у иноверных мудрецов»³⁹. Познание истины является, по Маймониду, высшим этическим принципом.

Для понимания философии и этики Маймонида приведу несколько его афоризмов: «Душу лечат моральной жизнью; следует прежде укрепить тело, а потом душу, тело — передняя, душа — салон, чтобы попасть в салон, необходимо пройти через переднюю; беда в том, что люди считают все написанное истиной, особенно если это написано древними; человек не должен останавливать свой взор на прошлом, глаза человека спереди, а не сзади; я всегда свободно высказываю свою мысль даже тогда, когда я знаю, что она не нравится толпе, в этом случае я рассчитываю на единственного мудреца, который всегда найдется среди тысячи дураков; цель истины — сама истина; человек питает влечение к познанию истины»⁴⁰.

Приведенные тезисы Маймонида пронизаны рационализмом, откровенным неприятием идей мистического характера даже в том случае, если они зафиксированы в древних (читай: священных) книгах, учением о примате телесного, материального, призывом к познанию истины науки и окружающего человека мира.

Придавая огромное значение разуму, погруженному в познание мира, философии и науки, Маймонид учил, что именно такой разум является единственным критерием для верного понимания содержания Библии и Талмуда. Желанием сохранить благоговейное отношение людей к этим двум религиозно-литературным памятникам продиктован принцип Маймонида: если чудеса, которыми заполнено Священное писание и священное предание, противоречат разуму, то они фигурируют там лишь как способ выражения, как притча, при помощи которой толпе якобы легче донести смысл естественных явлений.

Исходя из этого принципа, Маймонид ввел метафорический метод толкования ветхозаветных чудес. Сущность этого метода сводится к тому, что рассказ о сверхъестественном низводится до повествования о конкретном, обычном и земном явлении, которое в устах библейских персонажей приобрело гиперболическую или аллегорическую форму выражения. Маймонид иллюстрирует свой метод следующими примерами. Сказано в книге Исайи (XIII, 10): «Звезды небесные и светила не дают от себя света», а в книге Иопля (II, 10) читаем: «Перед ними потрясется земля, поколеблется небо, солнце и луна помрачатся и звезды потеряют свой свет». Как следует такие пророчества понять? Философ XII в. решительно отвергает какую-либо возможность нарушения законов природы, а потому приведенные стихи толкует в том смысле, что они самые обычные метафоры, имеющие обиход в повседневной речи. Говорят же арабы, когда грянет беда: «небо перевернулось». Так и пророки, подчеркивает Маймонид, желая выразить катастрофу, надвигавшуюся на Иудею, языком аллегории и метафоры говорили о солнце, которое превратится во тьму, и о луне, которая погаснет⁴¹.

Маймонид, настоятельно защищавший идею о ненарушимости закономерностей природы, не смог, однако, решительно отказаться от признания некоторых чудес. Речь идет об исходе евреев из Египта и их переходе через Чермное море и о Яхве, который в виде огненного столпа сопровождал древних евреев, странствовавших сорок лет по пустыне. Логике вопреки философ делает странную попытку объяснить возможность таких чудес. Разумеется, в природе все совершается согласно естественным законам, что же касается упомянутых выше сверхъестественных происшествий, то они, говорит Маймонид, видимо, заранее были предусмотрены богом при сотворении им мира. Этот нелепый довод нужен был философу для того, чтобы во что бы то ни стало оправдать миф об исходе из Египта, поскольку на нем зиждется библейская версия о пророческом даре Моисея и небесном возникновении иудаизма. Что касается пророчества в целом, то Маймонид, не соглашаясь с его надынтеллектуальной сущностью, выдвинул характерный для своего рационализма принцип его понимания. «Различай и отделяй вещи, — писал автор «Морэ Небухим», — своим умом и ты поймешь, что было сказано аллегорией, что метафорой, что притчей. Тогда все пророчество станет для тебя ясным и очевидным»⁴².

Оставаясь на позициях рационализма, философ подверг критике догматы Талмуда о потустороннем мире и приходе мессии.

В 70-х годах XII в. на почве социального и национального гнета среди еврейских общин Йемена стали распространяться слухи о наступлении времени возврата «в землю обетованную» при помощи небесного спасителя. Нашелся авантюрист, некий Давид аль-Рои, который объявил себя мессией и царем иудейским. Маймонид был глубоко взволнован этим фактом. В послании йеменской общине он называет мессию сумасшедшим и предостерегает соплеменников от вреда, связанного с верой в пришествие заоблачного мистического спасителя⁴³. В своей «Мишне-Торе» («Повторение учения»), представляющей собой краткое изложение Талмуда с оригинальным толкованием, Маймонид снова возвращается к догмату о приходе мессии и говорит: «Царь-мессия восстановит политический суверенитет Иудеи, восстановит храм и соберет детей Израиля. Но пусть тебе не мерещится, будто царь-мессия должен показать чудеса и совершать нечто необычное, как, например, воскрешать людей из мертвых или что-то в этом роде. Это не так»⁴⁴.

Маймонид отрицал учение иудаизма о воскресении мертвых. В трактате «Техийат ха-метим» («Воскресение мертвых») он писал: «Наша попытка, как и попытка любого разумного человека объяснить этот вопрос, находится в противоречии с мнением толпы, ибо для современной толпы, как и для той толпы, о которой речь идет в Торе, важнее всего глупость, ибо она считает, что Тора и разум — антиподы. Толпа пренебрегает разумным постижением мира, увиливает от познания вещей по законам природы. Во всем она видит чудо, касается ли это прошлого, настоящего или будущего. Мы же постараемся понять учение Торы при помощи разума и обосновать все, насколько это возможно, естественными законами»⁴⁵.

Из этой реалистической посылки Маймонид пришел к выводу, что эсхатологическое учение Талмуда — не более как приманка, рассчитанная на ленивые умы и слабые души. «Имеются люди, — пишет он, — которые полагают, что рай — это место, где едят и пьют без особого напряжения организма и без труда, что в раю дома сплошь из дорогих камней, что постели убраны только шелком, а реки там текут вином и ароматным маслом, и что ад — это место, где людей жарят на огне, где сжигают людские тела и причиняют массу других страданий»⁴⁶. Но ты, читатель, продолжает Маймонид, пойми, что это только притча. Представь себе ребенка, которого определили в школу. Из-за своей неопытности он не понимает, сколь важно учение. Учитель, желая вызвать у ученика прилежание, говорит ему: читай, я дам тебе финик, меду. Так и наши мудрецы, желая приобщить народ к Торе, пообещали райское блаженство тому, кто будет жить в послушании, и адские муки нарушающему заповеди. За подобные сравнения раввины третировали философа и обвиняли его в атеизме. Преследования мракобесов вынудили Маймонида отступить и провозгласить «13 догматов веры», куда он включил и догмат о приходе мессии и воскресении мертвых: 1. Бог — создатель и руководитель всех существ. 2. Бог един. 3. Бог бестелесен. 4. Бог есть первый и последний. 5. Молиться следует только богу. 6. Слова пророков истинны. 7. Моисей — великий пророк. 8. Тора есть откровение божие. 9. Тора неизменима. 10. Бог вездесущ. 11. Бог всеправеден. 12. Бог ниспошлет мессию. 13. Бог воскресит мертвых. Таким образом, Маймонид свел всю громаду иудейских «мицвот» (заповедей)⁴⁷ к небольшому числу доктрин, составивших символ веры иудаизма. Догматы Маймонида раввины включили в богослужение и обязали верующих читать их ежедневно во время утренней молитвы.

Иудейские клерикалы пользовались и ныне пользуются ими в борьбе против свободомыслия, социального и духовного прогресса человечества. Однако основные труды Маймонида ничего общего с реакцией не имеют, они пронизаны глубокой верой в силу разума, в его неограниченную возможность познания истины.

Чем же тогда объяснить, что философ потратил десять лет жизни на написание «Мишны-Торы»? Прав Р. Малер, который заметил, что своей Мишной Маймонид преследовал своеобразную просветительскую цель: «Ликвидировать необходимость в изучении Талмуда... и таким образом освободить время для естественных наук и философии»⁴⁸.

Рационализм Маймонида, его критика основных доктрин иудаизма вызвали негодование клерикалов. Они в 1234 г. книги Маймонида сожгли, а их автора предали анафеме. Однако произведения Маймонида оказывали глубокое влияние на развитие вольномыслия многих поколений еврейской молодежи. Взволнованный этим обстоятельством, журнал «Восход» еще в 1905 г. писал: «Учение Маймонида не только не соответствовало духу иудаизма, оно подкапывалось под самые его основы»⁴⁹. Концепция «Морэ Небухим», подчеркивал «Восход», своим призывом к познанию объективных законов реального мира составляет «великую опасность» для иудаизма, а гневным порицанием фанатиков веры отталкивает людей от иудейской религии.

---

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
² G. Scholem. Die judische Mystik in inre Hauptstromungen. Fr. am M., 1957, S. 81.
³ «Критика иудейской религии». M., 1964, стр. 354.
⁴ См. комментарий Ибн Дауда к 1-й гл. «Сефер Йецира» (Жол-киев, 1745).
⁵ H. Gratz. Gnostizismus und Judenthum. Breslau, 1846; W. Westcott. Sepher Jezirah. London, 1893; W. Backer. Die Anfange der hebraiscnen Grammatik. Leipzig, 1895; Э. Трубич. Очерки каббалы. СПб., 1886.
⁶ Г. Генкель. Саадия Гаон. СПб., 1895, стр. 158.
⁷ Иегуда Галеви. Кузари IV, 25 (на яз. иврит).
⁸ Впервые на эти двести вопросов указал последователь Саадии Гаона мистик XI в. Альбарджелони (Иегуда бен Барзилай, барселонец) в своих комментариях к «Книге Творения».
⁹ См. M. С. Беленький. Хиви Габалки и его возражения против божественного происхождения Ветхого завета. — «Вопросы религии и атеизма». М., 1958, № 6; 1960, № 8.
¹⁰ Г. Генкель. Указ. соч., прим. на стр. 138.
¹¹ Имеется в виду легенда о том, как первочеловек в нарушение заповеди съел плоды с древа познания добра и зла, что обеспокоило бога. И сказал бог: а теперь, «как бы не простер Адам руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Бытие III, 22).
¹² Имеется в виду библейский рассказ о братьях Каине и Авеле. Первый был земледелец, второй — пастух. Когда они принесли жертвы богу, то плоды от земли Каина не были приняты, а жертва от «первородных стада» Авеля была принята. Это возбудило ненависть Каина, и он убил Авеля (Бытие IV, 2—8).
¹³ Отрывки из «Ответов Хиви» помещены в кн.: 7. Davidson, Saadia's polemic against Hiwi Al-Balchi. N. Y., 1915, p. 30—40, 42-43.
¹⁴ Там же, стр. 43—44.
¹⁵ См. «Вопросы истории религии n атеизма», 1960, № 8, стр. 418—419.
¹⁶ G. Weil. Geschichte der Califen, Bd. III. Manheim, 1851, S. 72.
¹⁷ Саадия Гаон. Эмупот ведеот. Лейпциг, 1864, стр. 3 (на яз. иврит).
¹⁸ Цит. по: «Критика иудейской религии», стр. 143—144.
¹⁹ Б. Марк. История евреев в Польше. Варшава, 1957, стр. 223(на яз. идиш).
²⁰ А. Н. Полак. Библия и социальные движения народов. Тель-Авив. 1954, стр. 42 (на яз. иврит).
²¹ Алхаризи. Тахкемони, гл. III. Варшава, 1884 (на яз. иврит).
²² S. Posnansky. Moses ben Samuel hakohen ibn Chiquatilla nebst den Fragmenten seiner Shriften. Leipzig, 1895.
²³ См. В. Спиноза. Богословско-политический трактат. — Избр. соч., т. И. М., 1957, стр. 127—129
²⁴ И. К. Шмуклер. Письмо Моисея Маймонида к египетскому султану. Харьков, 1930, стр. 3—4.
²⁵ Там же, стр. 6.
²⁶ Там же, стр. 8.
²⁷ С. Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VІІ-ХІІ вв. М., 1960, стр. 60.
²⁸ Маймонид. Морэ Небухим. Варшава, 1872, стр. 4 (на яз. иврит).
²⁹ Мутакалимы — приверженцы ортодоксального богословия ислама.
³⁰ Мутазилиты (арабск. мутазила — отделяющиеся) — сторонники рационалистического течения в исламе, возникшего в VIII в.
³¹ Цит. по перев. А. И. Рубина. См. приложение к кн.: С. Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII— XII вв., стр. 272.
³² Там же.
³³ Антиномия — философская категория, выражающая противоречие между двумя взаимоисключающими положениями.
³⁴ Цит. по перев. А. И. Рубина. См. приложение к кн.: С. Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII— XII вв., стр. 272.
³⁵ Там же, стр. 273.
³⁶ Там же, стр. 270.
³⁷ Там же, стр. 282.
³⁸ Там же, стр. 282—283, 285.
³⁹ Цит. по: С. Пэн. Моисей Маймонид. Одесса, 1898, стр. 34.
⁴⁰ См. М. Уриян. Учитель поколений. Иерусалим, 1956, стр. 276— 283 (на яз. иврит); С. Пэн. Указ. соч., стр. 46—48.
⁴¹ См. Р. Малер. Гений еврейской мысли. — «Паризер цайтлрифт», Париж, 1956, № 14, стр. 51 (на яз. идиш).
⁴² Маймонид. Указ. соч., ч. II, гл. 47, стр. 96—97.
⁴³ Текст «Послания» см.: Э. Тоденгауз. Маймонид, его жизнь и труды. Тель-Авив, 1956, стр. 34—37 (на яз. иврит).
⁴⁴ Р. Малер. Указ. соч., стр. 60.
⁴⁵ Маймонид. Техийат хаметим. Франкфурт-на-Одере, 1762, стр. 32 (на яз. иврит).
⁴⁶ Р. Малер. Указ. соч., стр. 48.
⁴⁷ По определению Талмуда, сущность иудаизма, содержащаяся в Ветхом завете, сводится к 613 заповедям, из которых 248 повелений и 365 запрещений.
⁴⁸ Р. Малер. Указ. соч., стр. 59.
⁴⁹ С. Л. Цинберг. Два течения в еврейской мысли. — «Восход», СПб., 1905, № 9, стр. 81 и сл.

<< Назад   Вперёд>>