Главный русский спор: от западников и славянофилов до глобализма и Нового Средневековья

Является ли данная модель исчерпывающей? Достаточно ли нам сказать, что все участники диалога занимают то или иное положение между крайними западниками и крайними почвенниками? Нет. Если мы представим себе всех участников спора западников и славянофилов, разложив их — пока чисто условно — по тем лагерям, к которым себя причисляли они и к которым их причисляли их идейные противники, мы можем попытаться найти дифференциальные признаки, различающие людей разных мировоззрений. При таком подходе мы хотим получить списки отличий, которые и определят принадлежность к тому или иному лагерю. Оказывается, однако, что все высказанные в дискуссии западников и славянофилов признаки не работают — бывают западники, уповающие на общинность, почвенники, чрезвычайно уважающие права человека, западники, исходящие из русской духовности, и почвенники, надеющиеся на рынок.

Неприятность, вытекающая из всех описанных выше позиций по «основному вопросу» в том, что невозможно отделить друг от друга западников и почвенников. То есть отдельные мыслители занимают весьма противоречащие друг другу позиции, но на два хорошо разграниченных лагеря не распадаются. И западники, и почвенники могут симпатизировать культуре и возмущаться цивилизацией, опасаться последствий маргинализации. Есть ли какой-нибудь критерий, по которому разделяются их позиции?

Если мы обратимся к прежним этапам спора, окажется, что и в прошлом мы не найдем четких различий почти по всем «спорным вопросам». Как мы увидим далее, и западники, и почвенники могут принимать особую роль общины в русской истории и общинности — в русском характере, а могут отрицать существование этих реалий. Бывают «державные западники», сторонники крепкого государства, и существуют либеральные почвенники, философия которых проникнута свободой.

Я западник и потому — националист. Я западник и потому — государственник (Струве, 1997 /1908/, с. 74).

Более того, наиболее крупные фигуры нашего спора вообще не поддаются классификации. Чаадаев дает аргументы тем и другим, Соловьева растаскивают на «периоды творчества», так что смолоду он оказывается славянофилом, а в зрелые годы — ярким западником. Может быть, это действительно так и есть, и все же соблазнительно попытаться найти тот пункт, отношение к которому решает, будет человек склоняться к почвенному или западническому мировоззрению. В самом деле, если нам не удалось вычленить «основной вопрос» противостояния, может быть, постоянный рубеж различения западников и славянофилов поможет нам разобраться в этом вопросе.

Намеки в этом направлении можно найти.

Для вас русский народ преимущественно народ православный, т. е. наиболее христианский, наиближайший к веси небесной. Для нас русский народ преимущественно социальный, т. е. наиболее близкий к осуществлению одной стороны того экономического устройства, той земной веси, к которой стремятся все социальные учения (Герцен. Письма к противнику /Ю.Ф. Самарину/. 1865).

Что именно служит критерием славянофильства, — этого никто в точности, по-видимому, не знает. Между тем, если мы не хотим злоупотреблять этим именем, нам надлежит условиться о критерии. ... Убежден, что не умерло и не умрет то существенное в славянофильстве, что можно означить словами: вера в святую Русь.

Что же такое вера в святую Русь? Прежде всего — вера. Верить можно только в то, чего прямо не видишь и не осязаешь, чего и доказать нельзя... Итак, вера в Русь есть утверждение бытия Руси как предмета веры... Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая. Бытие, им приписываемое, не есть только существование в явлении, но метафизическая реальность. Славянофильство прежде всего — метафизика национального самоопределения, и притом — метафизика религиозная: Русь умопостигаемая есть Русь святая (Вяч. Иванов, 1915, Живое предание — Иванов, 1994, с. 346).

В этих высказываниях мысль выражена, может быть, не вполне отчетливо, но при изучении трудов многих русских мыслителей возникает определенное впечатление: вопрос о вере является основным в разделении на западников и почвенников. Разумеется, все не так просто, что атеисты — западники, а люди воцерковленные — почвенники. Можно найти множество примеров искренне и глубоко верующих западников, встречаются и почвенные атеисты. Различие пролегает глубже. Обычно оказывается, что люди, у которых вера лежит в центре мировоззрения, относятся к славянофилам, а люди, для которых вера — вне зависимости от ее искренности (измерять же силу веры мы просто не будем) — лежит на периферии мировоззрения, отходят к западникам.

Итак, пытаясь все же найти признаки, которые позволили бы различить сторонников того или иного лагеря, мы придем к следующему. Выясняется, что состав лагерей практически точно определяется их отношением к Богу и церкви. Речь не о личной вере, речь о другом: те мыслители, в центре мировоззрения которых лежат Бог, поставленные Им перед человеком задачи, значимость церкви как ведущей силы истории, — такие мыслители обычно называют (-ся) почвенниками. А те авторы, в центре внимания которых находятся человек и система его изобретений — социальных, технических, научных и прочих, — те называются западниками. То мировоззрение, которое исходит из Бога, Его промысла в истории, признает предзаданность исторических задач божественным планом, — такое мировоззрение можно назвать теоцентричным. А другое мировоззрение, которое может признавать или не признавать существование Бога, но в центре внимания держит проблемы человека, такого, который дан современностью, — такое мировоззрение можно назвать антропоцентричным.

Не хотелось бы, чтобы этот вывод каким-то образом был увязан с категориями «хорошо/плохо», которые малодейственны при решении такого рода проблем. Связь почвенничества с верой возникает не потому, что высокодуховные люди обязательно почвенны, а просвещенные обязательно западники. Логика здесь иная. У глубоко мыслящего религиозного человека естественно возникает представление о плане Божием относительно человечества; его народ играет в этом плане определенную роль, и в попытках понять эту задачу народа и способствовать ее выполнению выковывается обычно почвенное мировоззрение. У людей, для которых вера — периферическая структура сознания, обычно нет возможности пройти этот путь мысли. Представление о Едином Плане, если и возникает, то не сверху, а, если можно так выразиться, снизу. Все ручьи текут вниз, все цивилизации стремятся к счастью, и кто нашел дорогу, устремляется к цели, а остальным остается следовать за ним — или погибнуть.

Отсюда довольно естественно вытекают некоторые основополагающие идеи западничества. Конечно, столь простая схема не может претендовать на описание реального духовного развития отдельных мыслителей. Путь развития людей сложнее любой схемы — не говоря о том, что всегда есть почвенники, пришедшие к своим взглядам из совершенно иных соображений (напряжение государственных чувств, национальная гордость, религиозный фанатизм и т. д.), и западники, просто выбирающие для себя лучшее место под солнцем. Однако наиболее крупные фигуры, действующие в споре славянофилов и западников, в целом различаются по этому признаку — какое место в их мировоззрении занимают представления о Боге.

Эту точку зрения высказал Ю.С. Пивоваров.

Юрий Самарин был таким же западником, как его оппонент Кавелин, и таким же славянофилом, как его оппонент Кавелин. Кавелин, один из лидеров западничества, говорил об общине и о необходимости ее возникновения, об отмене частной собственности, ненужности конституции, то есть был совершенным славянофилом. На многое в спорах западников и славянофилов не надо даже обращать внимания.

Однако сходство упомянутых позиций по многим вопросам не означает, что между ними не было разницы. Был глубокий раскол мысли, который так и остался неразрешенным, — главный раскол русской мысли. Я думаю, что мировоззрение западников было антропоцентрично, а мировоззрение славянофилов — теоцентрично. Это принципиальное различие. При этом важно видеть, что речь не идет о том, верует ли данный западник в Бога или нет (многие — веровали). Главным различием оставалось указанное мной сейчас различие основ мировоззрения: для теоцентричной позиции естественно выводить решения проблем из дарованных христианством истин духовной жизни, для антропоцентричной — ориентироваться при решении тех же проблем на современный уровень научного знания (по необходимости — западного научного знания). Личная вера не препятствует человеку быть западником, хотя обратную ситуацию — теоцентричную позицию у неверующего — представить себе всерьез невозможно.

Теоцентричное миросозерцание было полностью утеряно на Западе ко времени начала споров западников и славянофилов. Оно существовало на Западе в Средние века, и на смену ему пришло антропоцентричное мировоззрение Нового времени. Для антропоцентричного миросозерцания Бог есть (по крайней мере, может быть), только он не находится более в центре мировоззрения. Вера в Бога становится сколь угодно важным, но личным делом. А в России теоцентричное миросозерцание сохранялось.

Я думаю, в этом смысле и в 20-м веке этот спор сохранился — хотя, если угодно, в секуляризированном смысле. Это трудно, наверное, понять, — теоцентричность в секуляризированном смысле. Но вот миросозерцание Александра Исаевича Солженицына и миросозерцание Андрея Дмитриевича Сахарова: один продолжает почвенническую, славянофильскую линию (при том что у Солженицына много и такого, что вполне соответствует западническому мировоззрению), другой — западническую (тоже, разумеется, с определенными дополнениями и неклассическими сюжетами) (Клуб Дискурс: Социум, 2001).

С введением понятий тео- и антропоцентризма сразу возникает иной расклад, нежели тот, что получился у нас, пока мы работали на оси координат новизна/преемственность. Для теоцентричного мировоззрения обсуждение всех популярных сегодня моделей — о постиндустриализме и Интернете, об информационном пространстве и налоговых тарифах — разговор на птичьем языке. Раз модель общества не включает Бога как центральный элемент, это не теоцентричная модель и интереса в таковом качестве не представляет.

Для почвенников (христианских, православных почвенников) из идеи христианства дедуктивно выводятся следствия относительно долженствования в политическом и хозяйственном устройстве земного мира. В определенном смысле можно сказать, что все светские правовые и экономические решения представляются им столь маловажными, столь далекими от идеала, столь неудовлетворительными, что такие почвенники скорее указывают на необходимое направление движения, равно удовлетворяясь любым реальным положением дел, — все равно с их точки зрения это временно и неважно. Можно сказать, что почвенники не слишком верят в прогресс, — из крупных мыслителей, близких к почвенному мировоззрению, о нем говорил чуть не исключительно Вл. Соловьев, и то на том этапе, когда он сблизился с западным мировоззрением. Истинные же почвенники не видят в изменении мира движения в необходимом, как они считают, направлении. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что с точки зрения почвенников истинным прогрессом является развитие в духе, «вертикально», а прогресс горизонтальный, земной есть иллюзия — насколько он не является следствием «вертикального » прогресса.

То есть для почвенников в центре мировоззрения находится христианство, а все остальные проблемы оказываются на периферии. Отсюда вовсе не следует, что западники безрелигиозны. Несомненно, многие из них — искренно верующие. Но 6 центре их мировоззрения по социальным проблемам стоят вполне специальные вопросы «земного бытия», а христианство при решении этих вопросов отходит на периферию мировоззрения. Еще одно: из этого различения также не следует, что западники предлагают обязательно «нехристианские » решения, а почвенники — «христианские». Предложенное западниками исходя из представлений о гуманности и прогрессе может оказаться вполне христианским, а предложенное почвенниками — ошибочным в христианском смысле. При проведении демаркационной линии между лагерями, на которые разделились мыслящие люди в вопросе о дальнейшем развитии России, надо учитывать, что находится в центре мировоззрения, а не считать центрированность на чем-то гарантией правоты.

Для западников важнейшей является идея прогресса человечества. Предполагается, что прогресс — в сторону наибольшего счастья и благоустройства — может идти бесконечно. Цель здесь, на самом деле, столь же туманна, как и в почвенном мировоззрении. Из этого тумана и выступает идея Европы (сегодня уже, пожалуй, США). Европа есть максимальное из возможных приближение к идеалу западников, точка максимального развития человечества — и потому на нее стоит ориентироваться именно как на временную веху, указывающую путь к наибольшему счастью и благосостоянию для наибольшего количества людей. Все остальное для западников мираж и пустые мечтания.

Например, вот как разворачивается на оси тео- и антропоцентризма проблема развития государственности. Ю.С. Пивоваров (2001) говорит о том, что государство — новое образование, появившееся в XVI веке. Государство является результатом религиозного конфликта; битва Реформации и католицизма грозила совершенно обезлюдеть Европу, и вот европейские страны нашли выход: общество перестало быть теоцентричным. Оно стало антропоцентричным, и в нем на периферии нашлось место Богу, и в нем значительно большую роль, чем ранее, играет национальное государство (state). Этот европейский тип государства возможен, когда религия становится частным делом человека. В связи с таким генезисом государства ясно, что иные политические образования не родственны европейскому государству. В частности, русское государство — это совсем не то, что называют государством в Европе. Оно не имеет подобных идеологических оснований и в определенном отношении слабее, и все же в России не существует более развитых общественных сфер, чем государственная.

Нетрудно заметить, что выше дана очень приблизительная и обобщенная характеристика тео-и антропоцентризма, оставляющая в стороне многие детали. В наибольшей степени эта характеристика описывает спор западников и почвенников в XIX веке, позднейший разворот спора требует особых оговорок. Это приблизительное описание в наибольшей степени подходит к почвенникам и западникам «первого поколения» (которые говорили только о соотношении России и Европы), как это выяснится в дальнейшем, когда в нашем рассуждении проявятся и иные уровни мировоззрений. А сейчас вспомним о тех ограничениях, которые имеет точка зрения на спор западников и славянофилов как на один из вариантов спора теоцентристов и антропоцентристов.

К исключениям, не описываемым делением на тео- и антропоцентризм, будет относиться почвенническая языческая позиция. В самом деле, такая позиция, может быть, и не является очень распространенной, но это вполне живое мировоззрение (Андреев, 2000). Более того, некоторые аспекты этой традиции обнаруживают весьма интересное сходство с той картиной мира, которую рисует К. Кастанеда. Между тем, на оси антропо-и теоцентризма языческая позиция занимает совсем иное положение, чем христианское почвенничество или внерелигиозное западничество.

Помимо того, можно заметить, что положение на оси теоцентризм/антропоцентризм достаточно жестко связано с западнической или почвеннической позицией, если мы будем рассматривать именно Россию. Но если мы взглянем на иные регионы, скажем, на Европу, то там связь этих двух мировоззренческих осей координат будет совсем не такой жесткой: что мешает европейскому почвеннику быть антропоцентристом или «западнику», стороннику бесконечного прогресса на базе европейской цивилизации, — теоцентристом (Тейар де Шарден)? Можно полагать, что тео-и антропоцентризм — не просто понятия, которые помогают различить западников и почвенников в России, а самостоятельная ось координат в смысловом пространстве спора. Самостоятельная, но не окончательная. В таком случае следует рассмотреть, каким же образом мы можем включить в диалог столь разные позиции?

Антропоцентричное и теоцентричное мировоззрения (здесь следует подчеркнуть: не люди, а мировоззренческие позиции) не способны к диалогу. Причина этого достаточно ясна. Каждое мировоззрение верно в своем ядре, в своих существенных элементах, «у себя дома», и сбивается на периферии в решении вопросов, являющихся лишь отдаленными следствиями первых принципов. Вспомним: Вл. Соловьев утверждал, что в выполнении задач христианства в XVIII веке Вольтер сделал больше, чем церковь. Теоцентричное мировоззрение— это вовсе не синоним истинного христианства. Земная церковь может ошибаться. Собственно, это не рассуждение, а факт: христианство распалось на конфессии и какую бы мы ни считали правой, придется признать, что церковь как таковая подвержена ошибкам. Теоцентризм может впадать в заблуждение, что не препятствует жизни тех истин, которые его породили. Теоцентризм сбивается, когда говорит о делах человеческих, нечувствительно отступая от истины христианства. Точно так же ошибается антропоцентризм, говоря о вещах, которых не знает. Всего один пример. Политологи сегодня часто говорят о необходимости расцвета религиозной жизни в России, весьма остроумно доказывая этот тезис: людям необходима мировоззренческая основа, народу необходима нравственность, государству необходимы моральные граждане. Из таких суждений возникает вывод: в обществе следует всемерно насаждать религиозность, поощрять развитие религии. Вывод этот был сделан давно: уже Сен-Симон проповедовал религию как социальное средство, да и до него эта мысль имеет богатую историю. Религиозность всегда конкретна, так что следует указывать, какую именно религиозность они призывают — христианскую или мусульманскую, или еще какую-либо из множества более мелких религиозных систем, имеющих в России свой дом. В этих рассуждениях религиозная жизнь служит средством для внешних целей — укрепления государства, например. То есть это антропоцентричные рассуждения о религии.

Причина неспособности ни теоцентризма, ни антропоцентризма создать непротиворечивую картину мира состоит в разнообразии мира. В нем существуют аспекты, по внешней видимости противоречивые — хотя и не противоположные. При выведении длинной цепи следствий из «ядерных» положений мировоззренческой системы рано или поздно наступает момент, когда в реальности происходит «случайность», вторжение в данную закономерность иной, исходящей из иного узла реальности. Поэтому длинные чисто логические цепи оказываются нереалистическими, поэтому правота основной части мировоззрения не позволяет чисто логическим путем извлечь столь же верные следствия. При взаимодействии людей теоцентричных и антропоцентричных (в указанном смысле) диалога не получается, каждый развивает проблемы, являющиеся для другого маловажными и периферическими. Это и выглядит как беседа глухих: аргументы противной стороны почти не различимы, поэтому противники выстраивают друг против друга системы «неработающих» аргументов. Автор выстраивает свое мировоззрение, и одновременно он всегда столь же тщательно строит образ противника, образ внешней среды, образ того, что противоречит его мировоззрению. У каждого А есть свое не-А. Поэтому, встречая противодействие своим мыслям, он неизбежно опознает оппонента как не-А и начинает излагать заготовленную аргументацию. Однако оппонент есть В, аргументы эти для него непригодны, они выстроены — с его точки зрения — в виде логически непроясненных и реально не наблюдающихся альтернатив. Диалога не происходит: каждый излагает свою точку зрения, выпаливает по противнику заряды заранее заготовленных аргументов и при этом искренне полагает, что понял противника: ведь образ не-А у него присутствует, а ничего иного в мире А быть не может.

Законченная концепция вообще-то очень хорошая вещь. Единственное отрицательное ее качество — нежелание «размыкаться». Она просто предъявляется на всеобщее обозрение: вот как можно осмыслить происходящее с нами в настоящее время, и какие сделать из этого выводы. Человек, у которого пока за душой ничего нет, но желающий обучиться, конечно, с интересом возьмется изучать и разбирать данную концепцию. Это очень приятно для автора. Но приятность эта чисто эмоциональная, ибо сам автор от этого никакого «приращения» не получает. Такое приращение может произойти, только если другой человек, имеющий несколько иной взгляд на тот же самый предмет, возьмется за анализ предложенной концепции и выскажет свои соображения, над которыми автору предстоит еще подумать и что-то отвергнуть, а что-то принять, да еще и потрудиться пристроить это что-то в свою систему. Но первоначально все это несколько нарушает равновесие законченной системы. И проще вежливо и вполне доброжелательно указать оппоненту на какие-то мелкие детали, сказать что-то общепринятое в таких случаях, — и не вступать в слишком серьезное общение (Чеснокова, Клуб Дискурс: Социум, 2001).

Рассмотренное пространство взаимодействия мировоззрений — то пространство, в котором сталкиваются тео-и антропоцентризм, составляет отдельную ось координат спора западников и славянофилов. Многие «горячие точки » спора, рассмотренные в этом пространстве, приобретают новую глубину и вызывают новые столкновения. Однако и это пространство не позволяет представить всю объемность и глубину затронутых проблем. Чтобы хоть в общих чертах представить наш двухсотлетний диалог, в процессе которого в России возникли «интеллигенция» и «общественное мнение», нам надо рассмотреть еще одну ось координат.

Можно высказать эту мысль иначе. Мы выяснили, что западничество и почвенничество являются отражением достаточно общих позиций, которые можно высказать о любом процессе развития (соотношение в нем новизны и преемственности). Однако со временем система меняется, и меняются ее структуры, устройство этой системы. Тогда старые модели описания перестают работать, точнее — требуют видоизменения. Надо найти новое обозначение тех полярностей, которые важны для изменившейся системы. Ось «тео-/ антропоцентризм» дает новое пространство для описания общественных движений, однако этот язык не описывает всех деталей развития современного общества. Современное общество развивается как-то иначе, выпадая как из пространства «западничество-почвенничество» (новизна/преемственность), так и из пространства «тео-/ антропоцентризм». Каким же может быть язык описания современного общества, чтобы адекватно отражать действующие в нем напряжения, определять его пути развития?

<< Назад   Вперёд>>