Личность в XX столетии

Вспомним, кого перечисляет Доменак из представителей антигуманистического направления современной западной культуры, т. е. из тех, для кого «смерть человека» уже не рассматривается как одна из возможных перспектив и не оплакивается, как это было раньше, а просто «удостоверяется» и утверждается в качестве «факта», который и должен стать отправным моментом дальнейшего «культурного творчества». Предтечами нынешних антигуманистов этот философ-персоналист считает Ионеско и Беккета — художников, у которых уже трудно различить, оплакивают ли они «смерть человека», призывают ли они своих современников противостоять этой тенденции, или рассматривают ее как единственно возможную, как окончательный приговор истории, не подлежащий обжалованию³⁵.

Провозвестником «новой волны» антигуманизма, продолжавшей затем нарастать на протяжении по крайней мере пятнадцати лет, Доменак считает известного французского писателя Роб-Грийе, который еще в 1958 г. подверг критике экзистенциализм за его гуманистические «пережитки»³⁶. Беккет, Ионеско и Роб-Грийе, засвидетельствовавшие падение человечности до «нулевого уровня», выступают у Доменака как предшественники ЛевиСтросса, Фуко и Лакана³⁷.

Эти философы рассматриваются лидером «христианского гуманизма» как участники массированной атаки на гуманизм, которая велась под лозунгом «смерти человека». Доменак, хорошо помнящий о кошмарах фашистского варварства, не без основания называет этот лозунг «провокационным». При этом особую тревогу у него вызывает не только то, что провозвестниками антигуманистического устремления оказались «наиболее рафинированные представители культуры» (ставшие, таким образом, ее «наиболее яростными противниками»), но и то, что поворот этот был с энтузиазмом встречен широкими слоями интеллигенции и студенчества. Сложная структуралистская и неофрейдистская аргументация в защиту тезиса о «смерти человека» позволила придать наукообразную форму вновь возродившейся моде на «антикультуру». Люди помоложе подхватили ее как «теоретическое обоснование» необходимости учинить «бунт» против культуры. В итоге оказалось, что представители «антигуманизма» (и антикультуры) —как теоретического, так и практического— образовали достаточно широкий «фронт», причем тем, кто в него входил, была обеспечена поддержка еще более значительного круга буржуазной интеллигенции.

Аналогичная тенденция была отмечена и в «новейшей» культуре США, причем отмечена достаточно авторитетным свидетелем — Д. Беллом, одним из авторов концепции «постиндустриального общества»³⁸. Американский социолог смотрит на ситуацию, сложившуюся в культуре капиталистического Запада в связи с нарастанием в ней нигилистических (антигуманистических и антикультурных) устремлений, еще более мрачно, чем французский философ-персоналист. Белл полагает, что речь идет уже не просто о тенденции в западноевропейской культуре — «модернистской» (с начала 20-х годов) и «постмодернистской» (с начала 60-х годов), а о культуре в целом, которую в отличие от традиционной он называет «враждебной культурой»³⁹. Последняя, согласно глубокому белловскому убеждению, уже одержала полную победу над традиционной западной культурой. В этом смысле «авангардизм» существует уже не как течение в культуре, ибо, по мнению социолога, вся культура стала «авангардистской» (т. е., если пользоваться доменаковской терминологией, «антигуманистической»). Авангардистская «враждебная культура» замещает традиционную; ее главенствующая роль в социальных изменениях становится общепризнанной.

Официальная буржуазная культура, по утверждению Белла, не может противопоставить «враждебной культуре» ничего более или менее значимого. В этом смысле она потерпела крах: под натиском «враждебной культуры» не выдержали самые глубокие ее основания. И этот процесс захватил не только так называемую «высокую» (или «элитарную») культуру. Согласно впечатлению Белла, авангардистские поборники «враждебной культуры» сумели распространить свое влияние и на широкую институциональную сферу культуры: издательства и журнальные редакции, музеи и картинные галереи, театры и киностудии; они вышли и в университеты — к массовой студенческой аудитории. Современный авангардист на Западе уже перестал быть «гонимым одиночкой» или «непризнанным гением». Он оказался представителем господствующей, хотя и «враждебной» официально поощряемой традиции культуры — ситуация, бросающая на его «революционность» и «нонконформизм» тень глубокой двусмысленности.

Важнейшую идеологическую особенность «враждебной культуры» Белл видит в том, что она с самого начала (т. е. с первых шагов «модернистского движения») предлагала себя как альтернативу религии, более того, как единственно возможную в наш век форму религиозности: антитеистической религиозности, утверждающей себя на трупе «умершего бога»⁴⁰. Рассматриваемая идеология представляет собой осуществленную пародийным образом реализацию двух идей XIX в.: (1) сенсимонистской идеи замены религии искусством и в той мере, в какой религия заключает в себе нравственное содержание, этического— эстетическим; и (2) романтической идеи, согласно которой эстетический способ постижения мира является самым высоким, а, следовательно, художник есть наиболее адекватный представитель и «олицетворитель» истины в последней инстанции. И действительно, по мере того как число «мастеров культуры» (а проще, функционеров «культурного производства») стало измеряться сотнями тысяч и даже миллионами и соответственно богемный образ жизни перестал быть чем-то исключительным, став образом жизни «многих» из числа обслуживающего персонала капиталистической «индустрии культуры», модернистское умонастроение начало восприниматься на религиозный манер. Распространенность его в художественной и околохудожественной среде создавала у многих впечатление несомненности принципов, лежавших в его основе, их «абсолютной достоверности»: модернизм становится предметом веры и миссионерских устремлений. «Институционализированной» формой, в какую отлился этот своеобразный тип антитеистической религиозности, и стала «враждебная культура».

Глядя на нарисованную Доменаком и Беллом картину кризиса буржуазной цивилизации, переросшего в общий кризис западной культуры, нельзя не согласиться с ними в том, что картина эта очень близка к оригиналу. Но в противоположность тому, что думает Доменак (у Белла здесь диаметрально противоположная точка зрения), линия, развивающаяся в западной культуре XX в. под знаком идеи «конца человека» (начиная с авангардизма начала нашего столетия и социологизированного фрейдизма В. Райха через сюрреализм А. Бретона и «театр жестокости» А. Арто вплоть до неофрейдизма Лакана, структурализма Р. Барта и «варварства контркультуры»⁴¹), не столь уж радикально противоположна принципам ренессансного гуманизма, буржуазного гуманизма вообще.

В основе, в глубочайшем фундаменте вышеупомянутой «идеи» лежит именно возрожденческий «образ человека», возрожденческая «модель» личности. Не видя представителей этого типа личности «окрест себя» (а такой личности действительно уже нет), современные «возрожденцы» и пришли к выводу о крахе личностного принципа, личного начала вообще. В той мере, в какой они продолжали настаивать на этом выводе как на «абсолютной достоверности», они с логической необходимостью превращались в антигуманистов. Более того, они неизбежно должны были стать нигилистами, поскольку в основу своих рассуждений и «критик» положили «Ничто» («негативный абсолют») —отсутствие или (оно же, но взятое в активной, агрессивной своей ипостаси) отрицание всего человеческого, личностного. Нужда, превращенная в добродетель, была принята за панацею от всех бед.

Здесь и произошло то, что породило одну из основных доменаковских иллюзий. Представители современного антигуманизма, превратившиеся в нигилистов, начали абсолютизировать свое отрицание личности, изображая всякое единство, всякую самотождественность личности как нечто «насквозь» буржуазное, индивидуалистскисвоекорыстное и т. д. По этой причине, уже начиная с идеологов «хиппизма» 50-х годов, современные антигуманисты выдвигают в качестве «врага человечества № 1» принцип «я», принцип «лица» вообще, призывая совершить против него «тотальную революцию», с тем чтобы утвердить на его месте безличный принцип (фрейдовское «оно»)⁴², и причем утвердить не «вне» человека, а именно «внутри», в душе каждого, так чтобы человеку уже некуда было деться от торжествующей Анонимности.

Объединение в рамках единого антигуманистического потока противников как «буржуазного» (шире — «гуманистического») образа личности, так и самого принципа «индивидуального лица» и подтолкнуло мыслителей типа Доменака к ошибочному выводу о том, что в XX в. (в особенности теперь, когда борьба с гуманизмом вышла далеко за пределы спора о ценностях и культуре, когда под вопрос поставлен «разум, как таковой», начало разумности вообще, «всякая связная мысль» и т. д.) вновь возникла почва для объединения гуманистического и христианского устремлений.
Но именно здесь Доменака, как и всех «христианских гуманистов», естественно, должно было ожидать глубокое разочарование. Ибо, как это ни парадоксально, но «новейшей», «современной» формой буржуазного гуманизма оказывается в наш век не что иное, как антигуманизм М. Эрста и В. Райха, А. Арто и Ж. Дюбюффе, Р. Барта и М. Фуко, Г. Маркузе и идеологов «контркультуры» — словом, всех тех, кого Доменак с полным правом причисляет к общему атеистически-нигилистическому течению (делая не вполне понятные и не вполне убедительные оговорки для одного лишь Сартра).

В самом деле, атеизм упомянутых представителей рассматриваемого течения (превратившийся сегодня в последовательный антитеизм с богоборческой тенденцией трансформации в религию небытия, отрицания) уходит своими корнями в ту самую «атеистическую доктрину XVIII в.», которую сам же Доменак в свою очередь выводит из гуманизма. В пользу нашего заключения говорит и другое обстоятельство. Речь идет о том — уже фиксированном нами — факте, что теоретики западного антигуманизма XX столетия настолько порабощены ренессансногуманистической философией личности, что скорее готовы примириться с «тотальной ликвидацией» индивидуальноличного начала вообще, чем отказаться от этой философии ради иного, более широкого, всеобщего и универсального понимания личности. Больше всего об этом обстоятельстве говорит приверженность современных западных аптигуманистов принципу «безграничной самореализации», которым европейская культура обязана именно возрожденческому, буржуазному гуманизму.

Увидев абсолютный предел своих возможностей в осуществлении принципа «безграничной самореализации», отчаявшиеся возрожденцы XX в. попытались все же найти способ его утверждения. Встав на путь «сжигания» того, чему поклонялись, они обрели таким образом желанную перспективу «самоосуществления», реализуемого с ренессансной безмерностью и безграничностью. То, что стало невозможным осуществлять в положительной форме— в форме культурного творчества на путях развития традиций Ренессанса, теперь осуществляется негативным образом — путем разрушения культуры Запада, все более глубокой деструкции идеалов и ценностей, лежащих в ее основании. Антигуманизм оказывается «ренессансным гуманизмом», изменившим свой вектор на противоположный и, превратив культуру в антикультуру, совершающим отныне свое движение в обратном порядке. Это движение вспять изначально провоцировалось лежащим в основе «возрожденческого гуманизма» языческим натурализмом, так что и в данном случае современный антигуманизм не порвал с ренессансной традицией.

Нигилистически-антигуманистическое устремление, конституирующееся в виде «враждебной культуры», предстает как своего рода «антимир» в мире «формальной рациональности», как «антиразум» в мире «технического разума», а если взять шире, в глобальном масштабе,— как «телемская обитель», где буквально «все дозволено», в мире всевозможных (часто неизбежных) ограничений и нужд, в котором подчас не дозволяется даже элементарно необходимое. Этого глобального фона, на котором высвечивается суть лозунга экстатически утверждающей себя «вседозволенности», и не учитывают буржуазные критики «враждебной культуры», например тот же Белл.

А без него рассмотренная авангардистская «антикультура» предстает гораздо более «антибуржуазной», чем это есть на самом деле. И действительно, в ситуации гипертрофии принципа «формальной рациональности», порождающей иллюзию всесилия «технического разума» (как это имеет место в развитых капиталистических странах), иррационалистический бунт против «рациональности» вообще, разумности, как таковой, еще может представляться оправданным как «перехлест» в критике «буржуазной рациональности» и «буржуазного разума». Но стоит только этот «бунт» взять на более широком фоне — не только против «разумности» вообще, но и против элементарных норм и правил человеческого общежития, — и он будет выглядеть совсем иначе. Теперь он предстает уже не как «антибуржуазная революция», а как нигилистическое отрицание принципов человечности, лежащих в основе не только европейской, но и любой другой культуры. И тут обнажается его реальная суть.

Неомодернизм 60-х годов (представляющий собой, по Беллу, «своеобразный логический предел философии модернизма») выступил в ситуации «общества потребления» как орудие окончательного — «тотального» — освобождения буржуазного индивида от остатков «протестантской этики» (да и всякой этики вообще), которая все еще мешала превращению его в абсолютно пластичного потребителя. Этот процесс, взятый в целом, как нельзя более соответствовал желаниям современных «евнухов промышленности» (по выражению Маркса), стремившихся расширить свои рынки сбыта путем более глубокого овладения потребителем на уровне его «подсознания».

Стремление «враждебной культуры» внедрить в «сознание масс» «богемные стили жизни», пользуясь «гигантским экраном средств массовой коммуникации», «искоренить» привычные «модели поведения» отнюдь не находится в противоречии с «потребительским» аспектом государственно-монополистического капитализма, хотя и конфликтует с его «производственным» (технически-рациональным) аспектом. Одним словом, в своем антикультурном и нигилистическом устремлении «враждебная культура» противоречит современному капиталистическому обществу ровно в той мере, в какой последнее противоречит самому себе, — в этом смысле она совершенно точный слепок с него.

---

³⁵Более отдаленных предвестников этого поворота Доменак видит в таких художниках-авангардистах, как Пикассо, Эрнст, Чирико и др., которые уже в начале века «иллюстрировали» (а может, и утверждали?) «смерть человека» в своих произведениях. В аналогичной связи он упоминает также теоретика и практика «театра жестокости» А. Арто, а также близких к нему по духу апологетов «бессознательного» из числа сюрреалистов.
³⁶Критикуя экзистенциалистов за то, что они, «прикрываясь абсурдом», потихоньку восстанавливают человеческий характер, Роб-Грийе ратовал за то, чтобы человек изображался в литературе точно так же, как любая другая «вещь», в крайнем случае как насекомое в ряду других насекомых.
³⁷Домен а к полагает, что «новый роман», в котором упразднены не только личность, но также история и время вообще, — это прототип зарождавшегося тогда структурализма, его предвосхищение, ибо в «новом романе» воплотилась та же тенденция «тотальной ликвидации» индивида.
³⁸Bell D. The Coming of Post-industrial Society. A Venture in Social Forecasting. N. Y., 1973; Bell D. The Cultural Contractions of Capitalism. — Capitalism To-Day. N. Y., 1971.
³⁹Этот термин Белл заимствует у Л. Триллинга (Trilling L. Beyond Culture. N. Y., 1965, p. XIII).
⁴⁰Самоутверждение модернизма осуществлялось по старому принципу: «Король умер — да здравствует король!», «Бог умер — да здравствует бог!» (с тем, правда, уточнением, что на место бога теперь выдвигался «антибог»).
⁴¹Выражение Доменака. «Можно отметить, — писал Белл» — имея в виду идеологию «контркультуры», что крайние формы «нового сознания», получившие свое выражение в «The Making of a Counterculture» Т. Розака и «The Greaning of Amerika» Чарльза Рейча, обнаруживают отчетливую враждебность культуре» (Seft D. The Coming of Post-industrial Sociefty, p. 377).
⁴²Кстати, между фрейдовским «оно» («es») и хайдеггеровским «ман» (принципом толпы) дистанция не столь велика, как это может показаться: в основе обоих принципов лежит безличностное анонимное начало.

<< Назад   Вперёд>>