Личность в XX столетии

Посмотрим, в каком отношении находятся результаты научных поисков Вебера с его мировоззренческими, «ценностными» предпосылками. До сих пор мы имели дело с Вебером главным образом как с ученым. Теперь попробуем выяснить, в каких отношениях Вебер-ученый находится с Вебером-человеком, «идеально-типические» конструкции социологии Вебера — с его ценностными ориентациями.

Размышления Вебера над теми изменениями, которые происходили в буржуазном обществе накануне первой мировой войны в сфере экономики, управления, науки и т. д., привели ученого к выводу, что принцип «формальной рациональности», реализующий себя во всех этих областях жизни и деятельности, невозможно преодолеть. Но его не нужно преодолевать, заявляет Вебер, выступая уже как выразитель определенной мировоззренческой («ценностной») позиции, поскольку именно «формальная рациональность» является, по Веберу, основой и гарантом человеческой свободы. Это один из самых парадоксальных моментов веберовского учения, который является объектом критики не только в марксистской, но и в современной буржуазной социологии⁵⁵.

Как мыслит Вебер свободу человека на основе рациональности, более того, свободу, которая становится возможной благодаря рациональности? Главным моментом веберовского понимания свободы, отличающим его мировоззрение от мировоззрения так называемой исторической школы, восходящей по существу к Гегелю и нашедшей свое продолжение в немецкой неогегельянской традиции, является его убеждение, что человек может быть свободным только как отдельный индивид, но не как ученый, политический деятель, чиновник и не как член той или иной организации. Другими словами, свобода человека, по Веберу, начинается по ту сторону производства, по ту сторону его собственно-профессиональной деятельности.

Человек, по Веберу, выполняет в рационализированном обществе две не только различные, но и противоположные функции. Прежде всего он как специалист — независимо от того, в какой сфере производства или управления он реализует свои знания, — полностью включен в машину «формальной рациональности», является винтиком этой машины и целиком «растворяется» во всеобщем. Всеобщее выступает как безличное и нейтральное по отношению к человеческим «ценностям», оно подчинено своим законам и требует от индивида полной объективности, исключения всех субъективных привнесений. К последним относится даже сознание его принадлежности к роду homo sapiens, которое в наиболее острых и крайних случаях тоже может оказаться помехой на пути реализации принципа «формальной рациональности». Человек, таким образом, как специалист должен отрешиться⁵⁶ не только от своих индивидуальных симпатий и антипатий (от «оценочного» отношения, согласно терминологии Риккерта, позаимствованной Вебером), но и от своих, так сказать, «родовых», общечеловеческих «симпатий», т. е. от «ценностного» отношения к объекту рассмотрения.

Вторая функция человека прямо противоположна первой. Если в качестве специалиста он должен способствовать прогрессу «формальной рациональности», стимулировать ее движение, то как личность он должен служить границей этой формальной системы производства и управления⁵⁷. Никакая иная реальность ни в природе, ни в обществе, никакая другая сила не может, согласно Веберу, служить такой границей. Если индивид хочет остаться свободным, несмотря на тенденции, которые несет в себе современное производство, то он должен противопоставить всем этим тенденциям свою личную индивидуальную позицию. А это значит противопоставить свое право и желание решать самому судьбу в той сфере, на которую постоянно посягает современное Общество с его «обобществляющей» тенденцией. Но где не та область, в которой человек еще сохраняет свою Личность и на которую не должна посягать «формальная рациональность»

В сфере производства человек не может быть свободным — это Вебер подчеркивает постоянно. Свобода Начинается по ту сторону производства, так же как сфера «ценностей» начинается по ту сторону рациональности. Попытки создать или реставрировать «гемайншафт» в отличие от формальных институтов (правовых учреждений, политических партий, профессиональных объединений и т. д.), стремление «объединить» людей не Только как профессионалов приводят в современном Государственно-монополистическом обществе, считает Вебер, к ликвидации той последней свободы (и без того Уже «урезанной» всевозможными организациями и объединениями), без которой человек полностью превращается в механизм.

С тенденцией к «истинной общности» Вебер постоянно сталкивался в Германии, особенно после первой мировой войны. Понимая, что эта тяга к «объединениям» вырастает из стремления смягчить формализованный, Технический характер современных форм объединения, Осуществляемых в сфере экономики, науки, управления и т. д., он тем не менее предостерегает от объединений, косящих личностный характер. Предостерегает он не потому, что такого рода «личностное» единение людей представляется ему не нужным, — напротив, он сам испытывает ту же потребность в «общности», что и современная ему молодежь⁵⁸,— а потому, что оно представляется ему невозможным в эпоху рационализации и «омассовления» всей человеческой жизни. Он считает, что всякая «истинная общность» в «массовом обществе» неизбежно превращается в «ложную коллективность». Вместо обретения полной свободы, которая по замыслу должна охватить сферу производства и управления, а также распространиться на человека-специалиста и тем самым вернуть человеку его целостность, индивид потеряет остаток личной свободы, ибо он уже не будет предоставлен себе даже в самой интимной, нравственной сфере. Всеобщими станут не только «технические принципы», но и «человеческие ценности». Эта перспектива, определенно обнаруживаемая развитием государственномонополистического капитализма, больше всего страшит Вебера, сохранившего при всей суровости и мрачности своих социологических прогнозов позицию убежденного либерала.

«Судьба нашей эпохи, — пишет Вебер, — с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией, с характерным для нее расколдованием мира заключается в том, что именно последние и самые высокие (sublimsten) ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу. Не является случайным ни то, что наше наиболее высокое искусство интимно, а не монументально, ни то, что сегодня только внутри самых тесных общественных кружков в личном общении, пианиссимо пульсирует нечто соответствующее тому, что раньше в качестве пророческого духа буйным пожаром проходило через большие общины и сплачивало их. Если мы попытаемся насильственно пробудить вкус к монументальному искусству и «изобретем» его, появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели во многих памятниках последнего двадцатилетия»⁵⁹.

Эти слова были сказаны Вебером в 1920 г. Несколько позже такого рода монументальное лжеискусство создали художники «третьего рейха». Памятники этого искусства не только жалки и безобразны, они страшны, как символы торжества «ложной коллективности», подавляющей и обездушивающей человека.

Вебер ставит своей задачей показать человеку необходимость встать на защиту той пусть ограниченной, но все же свободы, которая остается ему в эпоху государственно-монополистической «рационализации и интеллектуализации». Гарантом такой свободы является в известном смысле сама рациональность, ибо ни традиционные добуржуазные общества с их принципом «органической целостности» государственных и политических образований, сращенности с религиозным и нравственным началом, ни харизматическое господство, основанное на слепой вере в «лророка» и безусловной личной преданности ему, не оставляют места для личной свободы.

Согласно Веберу, только в эпоху «формальной рациональности» стало возможным поставить вопрос об отделении предметного принципа от принципа личностного⁶⁰. Первый получает возможность полной реализации, если его отделить от всего субъективного, что мешало и мешает развитию рационального производства. Тогда и второй выступает в своем более чистом виде.

Расщепленность человека, которую не принимают многие мыслители, с точки зрения Вебера, есть единственное условие сохранения свободы индивида в буржуазном обществе. Здесь и лежит корень спора Вебера с исторической школой, как и вообще с тем направлением в философии, сторонники которого пытаются рассматривать не только человека, но и общество в целом как некую «тотальность». По Веберу, как человек, так и общество могут рассматриваться в качестве одновременно сосуществующих различных сил и моментов, которые никогда нельзя безболезненно организовать в единую целостность, подчиненную общему принципу. Между ними идет постоянная борьба, и только равнодействующая этих стремлений и тенденций принимается во внимание тем социологом или историком, который исходит из принципа «тотальности».

Только расщепленность индивида может служить, по Веберу, условием его свободы в обществе, живущем по «формально-рациональному» принципу. Вот описание Вебером этой расщепленности: «Мы знаем не только то, что нечто может быть священным, хотя оно и не прекрасно,— мы знаем больше: нечто священно именно потому и постольку, поскольку оно не прекрасно... Мы знаем также не только то', что нечто может быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро. Это нам известно со времени Ницше, а еще ранее вы найдете это в «Цветах зла» — так Бодлер назвал томик своих стихов. И уже ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинным, хотя и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро»⁶¹.

«Политеизм», «вечная борьба богов», т. е. несовместимых ценностных принципов, являются мировоззренческой основой мышления Вебера⁶². Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно: ни научное мышление, ни философское умозрение не в состоянии открыть достаточное основание для предпочтения одних ценностей другим. «Как мыслят себе возможность «научного» выбора между ценностями французской и немецкой культур, — этого я не знаю, — пишет Вебер.— Тут тоже спор различных богов, и спор вечный... А этими богами и их борьбой правит судьба, но отнюдь не «наука»... Какой человек отважится «научно опровергать» этику Нагорной проповеди, например заповедь «не противься злу» или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? А между тем ясно, что здесь, если взглянуть с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно пересилит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций будет от дьявола, другая — от бога, и индивид должен решить, кто для него бог, а кто дьявол»⁶³.

Этот «политеизм» на уровне последних ценностей обнаруживает в Вебере последователя Ницше. От Ницше унаследовал Вебер стремление искать истину, какой бы она ни была, и в то же время неискоренимое убеждение в том, что истина скорее страшна и жестока, чем утешительна и благостна. К Ницше восходит требование Вебера «полюбить судьбу», какой бы страшной она ни оказалась. Раздор и борьба исходны, первичны и вечны, а примирение условно, вторично и временно — эта мировоззренческая установка глубоко коренится в сознании большинства протестантских (или бессознательно усвоивших протестантское мироощущение) мыслителей. Она определяет и позицию Вебера.

Как отмечал немецкий философ М. Шелер, для Вебера характерно отсутствие «среднего термина», момента опосредования, который мог бы смягчить крайности его мышления. Шелер правильно замечает, что именно с этим связано и характерное для Вебера непонимание роли философии как в познании, так и в человеческой деятельности. «Характерно, что среди всех категорий духовного отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий, наименее знакома одна — я имею в виду категорию «мудрости», — пишет Шелер. — Ибо именно в мудрости... связано воедино то, что Макс Вебер так резко разрывает: познание существующего, сознание ценностей и... готовность воли подчиниться требованиям должного... «Мудрость» не только чужда бурной, героической, всегда жаждущей максимума «напряжений» жизни его личности — тип мудреца и способ познания, свойственный мудрости, остались для него не замеченными также и в истории... В своем исключении мудрости, в которой душа обретает осмысленное, прекрасное, подвижное равновесие своих сил, он был столь же истинный немец, сколь и истинный протестант»⁶⁴.

Надо, однако, признать, что этот протестантский дух Вебера оказался во многом созвучным тому умонастроению, которое является определяющим в буржуазном обществе XX в. В противном случае социология Вебера не сыграла бы такой роли в буржуазной мысли XX в. Видимо, «протестантизм» Вебера, о котором так выразительно сказал Шелер, позволил Веберу многое понять в современном ему западном мире. В противоположность немецкой философской традиции, для которой в качестве идеала выступала целостная личность, обычно обносимая к эпохе греческого полиса, Вебер предлагает не только отказаться от этого идеала, но и отправляться от прямой его противоположности — от разорванного, раздвоенного, не согласного с самим собой человека.

Трезвый реализм⁶⁵ Вебера-социолога дополняется,таким образом, «героическим пессимизмом» Вебера-человека. Утверждается постоянная внутренняя борьба человека с самим собой в качестве его нормального состояния; наличие этого напряжения и обнаруживает в нем, по Веберу, свободную личность.

Здесь заметно большое сходство между Вебером и представителями экзистенциальной философии, прежде всего Ясперсом. Их объединяет отказ от поиска свободы «на дне необходимости», какой бы последняя ни была — природной, исторической и т. д.

Нужно сказать, что на Ясперса Вебер оказал самое непосредственное влияние. В период знакомства Ясперса с Вебером последний занимался главным образом социологией мировых религий и в связи с этим типологией и развитием мировоззрений, противопоставляемых им, как мы уже знаем, позитивному научному знанию, которое должно быть «свободным от оценки». Исследуя вопрос о соотношении экономических и религиозных факторов в развитии общества на обширном историческом материале, анализируя конфуцианство и даосизм, буддизм и брахманизм, ислам, иудаизм и христианство, в особенности протестантизм, Вебер пришел к выводу, что мировоззрение является тем «последним основанием», которое во многом определяет социальную, в том числе и экономическую, структуру общества. Отсюда его интерес к происхождению и «жизни» различных типов мировоззрения, который Вебер вызвал и у Ясперса. Как сообщает последний в «Автобиографии», само направление его исследований в первый период деятельности было подсказано Вебером. Работа Ясперса «Psychologie der Weltanschauungen» (1919), по его словам, получила одобрение Вебера.

Как видим, именно Вебер в значительной мере повлиял на немецкую социологическую и философскую мысль также и в том отношении, что усилил в ней интерес к «типологии» как исторической (К. Ясперс, М. Шелер, Г. Зиммель и др.), так и психологической (Э. Шпрангер⁶⁶, например). Тенденция к описанию различных психологических типов, исторических типов хозяйства, религии, права и т. д., опирающаяся на веберовское учение об «идеальном типе», характеризует как общую социологию в Германии в 20-х и 30-х годах, так и социологию знания (М. Шелер, К. Мангейм⁶⁷). Исследование Ясперса идет именно в этом русле, причем он на протяжении своей деятельности сохраняет те элементы релятивизма и скептицизма в мировоззрении, которые связаны с «типологизирующим» подходом к изучению человека и общества⁶⁸.

Влиянием Вебера объясняется также интерес Ясперса к проблеме границ научного знания, являющихся, по Ясперсу, следствием самой его природы. Вслед за Вебером он расщепляет сферу науки и сферу мировоззрения (философии), а тем самым расщепляет и человека, выделяя в нем несколько «уровней», самый глубокий из которых — уровень «экзистенции» — только один и связан с подлинной свободой. В отличие от Вебера, так и не выяснившего вопроса о «соподчинении» этих сфер, Ясперс специально создает учение, в рамках которого пытается определить место и науки, и философии, желая точно установить границы науки. Таким образом, веберовская концепция человека в «индустриальной цивилизации» лежит у истоков не только важнейших направлений буржуазной социологии XX в., но и влиятельных философских течений, в частности экзистенциализма. Расщепление сфер «необходимости» и «свободы», из которого исходил Вебер в анализе человека, оказало большое влияние и на теоретиков Франкфуртской школы⁶⁹.

Мысль о подчинении системы «формального рацио» человеческим целям, по Веберу, утопична, поскольку все силы капиталистического общества направлены на то, чтобы обеспечить бесперебойное и ритмичное действие «производственно-научной» машины. Европейская наука, право, европейский тип организации, наконец, европейские религии, в особенности протестантизм, европейский образ жизни и мировоззрение европейца — все, по Веберу, «работает» на эту самую «формальную рациональность», в конце концов превращая ее из средства в цель⁷⁰. И этому невозможно воспрепятствовать, не разрушив всю систему «формально-рационального» производства⁷¹.

Согласно пессимистическим представлениям Вебера, имманентная тенденция «технического разума» заключается в том, чтобы превратить производство в самоцель. Для Вебера это — судьба Запада. Марксовский оптимизм выражается в том, что он считает возможным противостоять этой тенденции, подчинить ее гуманистическим целям человечества. В этом вопросе нашло свое выражение принципиальное различие классовых позиций Маркса и Вебера.

Вебер слишком внемлет голосу «технического разума», он слишком вжился в его резоны и как бы загипнотизирован ими. Не случайно тот же Маркузе называет его «идеологом технического разума». Но Вебер не менее чуток и к голосу человека, которому нечем дышать в обезличенной бездушной атмосфере, насквозь пропитанной калькуляцией, рентабельностью и расчетом, не знающей ни вопроса «зачем?», ни тех мотивов, которые побуждают ставить этот вопрос.

Человек, по Веберу, должен одну часть своей жизни отдать служению необходимости, формальному «техническому разуму», другой частью он может свободно распоряжаться. В отличие от сциентиста, фетишизирующего науку, Вебер знает обе взаимно исключающие реальности, но не может ни соподчинить их, ни вытеснить одну другой. Обе эти реальности относительно самостоятельны, они даже антагонистичны, если брать каждую в ее пределе. Поэтому он и разрывается между ними. Вот откуда веберовский идеал расщепленного человека. Расщепленность, внутреняя война с самим собой — судьба европейского человека, так же как рационализация всей социальной жизни — судьба европейской цивилизации.

Таково свидетельство Вебера о положении человека в современном буржуазном обществе, и этому свидетельству нельзя отказать в большой доле правды. Вебер признает, что быть свободным, хотя и в узких границах, в условиях государственно-монополистической организации общества, очень тяжело; по существу это означает быть в состоянии несогласия, войны с самим собой, быть неблагополучным.

В заключение посмотрим, как сама история «прокомментировала» учение Вебера. Шестьдесят лет, прошедшие со дня смерти Вебера, внесли некоторые существенные коррективы в учение немецкого социолога. Мы уже знаем, что, согласно Веберу, в обществе, принципом жизни которого стала «формальная рациональность», единственным гарантом человеческой свободы оказался сам человек, человек один на один с организованной и подчиненной закону рентабельности системой, в которую включен и он сам как специалист. Чтобы быть свободным, индивид должен, по Веберу, в той «части» своей жизни, которая остается ему «после работы», целиком принадлежать самому себе. Для Вебера это значит выбрать именно те «ценности», которые являются самовыражением именно его личности, служить именно тому богу, который является его богом. Выбрать самого себя — долг каждого человека, поскольку он хочет быть свободным. Человек не выбирает себя, когда служит формальной рациональности; он — как все. Именно это служит залогом наилучшей, наиточнейшей работы производственной машины. Но по ту сторону этой машины, считает Вебер, он должен иметь возможность быть самим собой, и все то, что мешает ему выбрать самого себя, должно рассматриваться как преступление против человеческой свободы. Прежде всего, по Веберу, условием такого выбора является полная политическая свобода, которую должно гарантировать буржуазное государство. Малейшее посягательство на ограничение политической свободы, всякое покушение на принцип демократии, даже если оно производится с целью «укрепить» капитализм, должно пресекаться как тяжкое преступление по отношению к свободе человека.

Именно в этом пункте действительность современного буржуазного общества и «прокомментировала» Вебера. При всей своей эрудиции, при самом внимательном отношении к формам проявления принципа «формальной рациональности» Вебер упустил из виду одну важную сферу — сферу свободного времени, т. е., собственно, ту именно область, где индивид, по его мнению, должен остаться наедине с самим собой и «выбрать самого себя». В эту сферу и вторглась та самая «формальная рациональность», которая так характерна для современного буржуазного общества. Трезвый и не сентиментальный Вебер в одном звене своих рассуждений — как раз в том, в котором чаще всего мыслителей подстерегает дьявол, закрывающий им глаза на «неудобные» факты, а именно в учении о свободе как личном деле каждого человека,— оказался слепым. Он не заметил, что так называемая формальная рациональность распространилась и на ту сферу, которую она раньше не охватывала — на свободное время человека. И для реализации этой цели уже при жизни Вебера начал постепенно создаваться новый «институт», новая «организация» — организация массового сознания, институт по созданию «массовых ценностей», который оказался весьма серьезным препятствием на пути осознания человеком самого себя. Всего пять лет спустя после смерти Вебера, в 1925 г., вышла работа испанского философа Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», в которой была описана эта новая организация и были указаны те новые препятствия на пути обретения «индивидуальной свободы», которые она с собой несла.

Средства массовой коммуникации, находящиеся в распоряжении государственно-монополистического капитализма, лишают человека возможности найти самого себя, вообще побыть наедине с самим собой после того, как он выключен из сферы «предметной деятельности». Более того, развитие средств массовой коммуникации, как теперь стало очевидным, обнаружило, что даже в сфере «предметной деятельности», где человек выступает как специалист, он оказывается более свободным, более человеком, чем в сфере так называемого свободного общения. Именно создание института по разработке «личности», по формированию «последних высших ценностей», которые Вебер так оберегал от грубого прикосновения даже университетского преподавателя, передает «выбор самого себя» в руки специалистов по созданию «типовых проектов» человека.

Как оказалось, недостаточно показать человеку, что сфера его свободы находится «по ту сторону» предметнорациональной деятельности; недостаточно освободить его, насколько это возможно, от деятельности, диктуемой нуждой и внешней целесообразностью. «Формальная рациональность» таит в себе угрозу уничтожения не только политической демократии, но и стандартизации духовной жизни индивида вследствие существования средств и работников массовой коммуникации, что в сущности тождественно уничтожению этой жизни как духовной. Освободить человека не может никто, кроме него самого. Он сам должен обрести духовную свободу, без этого он останется «материалом», обрабатываемым массовой пропагандой, «сырьем», из которого будет изготовляться «стандартное изделие».

Как видим, социология Вебера, так же как и его мировоззрение, носит противоречивый характер. При этом особенно важно отметить, что в отличие от многих других буржуазных социологов и философов Вебер сам отдает себе отчет в противоречивости своей позиции, но не делает никаких попыток преодолеть несовместимость различных предпосылок своей теории. Как для теоретических принципов, так и для ценностной установки Вебера характерна роковая раздвоенность. Эта раздвоенность всегда сковывала деятельность Вебера как политика. Она связывала его, мешала действовать каждый раз, когда необходимо было принять однозначное решение в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Как отмечал немецкий социолог В. Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден скорее политиком, чем ученым, его рассудок всегда сковывал его активность⁷². Не просто рассудок, могли бы добавить мы, а постоянная несовместимость аргументации, исходящей от рассудка,— вот что мешало Веберу занять определенную, однозначную позицию, которая, кстати, необходима не только для политического деятеля, но и для ученого.

Для исследователя-марксиста именно эта противоречивость Вебера, неоднозначность его позиции в любом вопросе выступают как важное свидетельство острого кризиса современного буржуазного сознания и буржуазного общества. Свидетельство это тем более достоверно, что сам Вебер сознавал себя выразителем позиции буржуазного класса: «Я член буржуазного класса, чувствую себя таковым и воспитан в его воззрениях и идеалах»⁷³. Вебер и есть тот «человек Запада», о котором он говорит в своих исторических, социологических и социальнофилософских трудах. Его непреодолимые антиномии выражают противоречия сознания современного буржуазного индивида, оказавшегося в ситуации глобального кризиса.

Таким образом, не только само учение, но и личность Вебера оказывается своеобразной иллюстрацией положения человека в современном буржуазном обществе.

---

⁵⁵Mitzman A. The Iron Cage: an Historical Interpretation of Max Weber. N. Y., 1970.
⁵⁶Хотя осуществить это требование до конца и невозможно, но, по Веберу, надо к этому стремиться. Такое стремление должно быть основой профессиональной этики всякого ученого, всякого специалиста.
⁵⁷Как отмечает К. Левит, такая позиция Вебера «стала единственной защитой самостоятельности индивидуума в ситуации его всевозрастающей зависимости от политического и экономического мира. Разрыв дела и личности, объективного познания и субъективной оценки, бюрократии и харизматического вождя, этики ответственности и этики убеждения — все это вытекает из фундаментального противопоставления свободы и рационализации» (Löwith К. Мах Weber und Karl Marx, S. 26).
Впрочем, собственная философская и социальная позиция Левина формировалась не без влияния именно такого противопоставления ^свободы и рационализации».
⁵⁸Weber Af. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. S. 590.
⁵⁹Там же, с. 596.
⁶⁰Хотя Вебер и понимает, что полностью обособить эти две сферы невозможно, однако он принимает тенденцию к их обособлению как положительную, вместо того чтобы выступить против нее, как это делают романтические критики современного индустриального общества.
⁶¹Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 587—588.
⁶²Freund J. The Sociology of Max Weber. Penguin Books, 1972, p. 25—32.
⁶³Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. S. 584.
⁶⁴Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern, 1960, S. 431—432.
⁶⁵Кстати, именно так представил Вебера Парсонс. В его изображении Вебер превращается в довольно плоскую, «бесконфликтную» фигуру «антиромантика», трезво противопоставляющего траднционно-немецкому историческому романтизму характерный для англосаксонского мышления номинализм и индивидуализм в сочетании с эмпирико-научным принципом изучения социально-исторической реальности (Мах Weber und die Soziologie heute. Hrsg. von O. Stammer. Tübingen, 1965, S. 39—64).
⁶⁶Spranger E. Lebensformen. Tübingen, 1950.
В этой работе Шпрангер выделяет шесть типов человеческой личности: экономический, теоретический, эстетический, социальный, политический и религиозный.
⁶⁷Mannheim К. Ideologie und Utopie. Köln, 1965.
⁶⁸Эту сторону отмечал М. Шелер, подчеркивая, что предпосылки мышления М. Вебера приводят его самого и тех, кто за ним следует, «к растворению всей содержательной философии просто в учении о мировоззрениях» (Scheler М. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Bd. I, S. 13).
⁶⁹Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt а. M., 1969.
⁷⁰В этом отношении интересно рассуждение Вебера (в статье «Наука как профессия») о назначении ученого. Вебер сначала показывает, что научная деятельность по существу своему технична, что она не отвечает на «смысловые» вопросы, а затем объявляет, что для подлинного ученого его работа выступает не как средство для чего-то другого, а как самоцель. И плох тот ученый, говорит Вебер, который не посвящает всю свою жизнь без остатка этой чисто технической деятельности.
⁷¹Вся двусмысленность веберовской концепции рациональности состоит в том, что для него «формальное рацио» — реальный «наследник» рационального, разумного начала, как такового, а потому не так-то легко Веберу «покончить» с ним (Ferrarotti F. Мах Weber e il destino della ragione. Bari, 1971).
⁷²Mommsen W. Max Weber und die deutsche Politik, S. 35.
⁷³Weber M. Gesammelte politische Schriften. München, 1921, S. 26.

<< Назад   Вперёд>>